Resumo do Capítulo IV –  “A reforma e a palavra” - O capítulo IV estende-se da p. 173 a 197, e se acha distribuído em duas partes: uma dedicada a investigar a relação entre a Palavra de Deus e a Reforma Protestante (pp. 173-189) e outra especificamente dirigida à análise da relação entre a Palavra d Deus e a reforma da Igreja Católica (pp. 189-197).

 

A Reforma protestante surge como reação à Cristandade, à frente a hierarquia da Igreja Católica, que tentava substituir por si própria a Palavra de Deus. Surge a Reforma a clamar pelo retorno à Palavra, esta simbolizada pela Bíblia: “A palavra de Deus chega, na mentalidade popular protestante, a confundir-se com a própria Bíblia.” Aos olhos de hoje, tal interpretação parece limitada. (p. 173)

 

- As atividades das igrejas reformadas foram centradas na Bíblia, entendida como “a” Palavra de Deus, sem mediação humana: sua teologia, sua liturgia, seus ministérios. (p. 173).

 

Em reação à Reforma, também houve por parte da Igreja Católica, ao seu modo, uma certa volta à Palavra, mas de modo a exaltar os sacramentos. Os Reformadores, porém, é que acentuaram a primazia da Palavra de Deus. Convém lembrar que houve uma pré-Reforma (séculos XIV e XV), cujos traços são bastante semelhantes aos que compuseram a Reforma do século XVI. (p. 174).

 

O conceito de Reforma prende-se ao chamado “princípio protestante”, que, ao longo da história, nem sempre foi observado pelas igrejas reformadas, donde a constante inquietação de suas lideranças mais fiéis, no sentido de se retomar periodicamente o crivo dos princípios. (p. 174).

 

No esforço de se defender a primazia da Palavra, os Reformadores se valem do “princípio protestante”, enfatizando três de sueus aspectos: a “sola Scriptura”, a “sola fides” e o ministério da pregação. Trata-se de, não apenas de não confundir a Palavra de Deus com palavra humana, como também de evitar qualquer interferência humana na ação de Deus. (p. 175).

 

Importa saber que fatores contribuíram fortemente para um acento tão forte, na prática, dessa primazia da Bíblia, já que, do ponto de vista formal, tanto a Confissão de Augsburgo (artigo V), do lado protestante, quanto o Concílio de Trento, do lado católico, defendem a confluência da Palavra de Deus e dos sacramentos. (p. 175).

 

Houve uma série de fatores que precipitaram essa tendência contundente dos Reformados: o fato de que a Cristandade se havia afastado da Igreja dos primeiros tempos, muita fundada na Palavra, passando a superestimar o valor dos sacramentos. Isto exacerbou a tendência da Cristandade em favor duma colusão entre Cristianismo e aquele sistema político, entre o Cristianismo e aquela teologia imperial, uma colusão da religião popular, uma colusão entre o Cristianismo e a incorporação da filosofia helenista por meio da Escolástica (p. 175).

 

Por outro lado, a superestimação da Bíblia pelos Reformadores também implicou sérios problemas com a modernidade e com as relações com as distintas culturas. A firme decisão de não aceitar interferência humana na ação de Deus, ou pelo menos minimizá-la ao máximo, enseja uma negação do homem: “A afirmação protestante de Deus inclui uma negação do homem. O princípio protestante tende a colocar a fé em termos de alternativa: ... ou ... ou.” (p. 176).

 

Na prática, porém, os Reformadores não deixam de servir-se necessariamente de alguma mediação: o livro, a língua hebraica ou grega, além de outra smediações culturais. Mas, mostram-se bastante rigorosos, sempre que se trate de aceitar alguma interferência humana na ação de Deus. Isto pode levar-nos a perguntar se o próprio Deus não quer assim: que Sua ação passe pela mediação humana. (p. 177).

 

De todos os modos, o grande mérito dos Reformadores foi seu empenho na retomada da centralidade da Palavra de Deus. Embora não tenham sido eles que criaram isto, coube-lhes retomar com toda a força. No século XII, já havia um movimento dos Mendicantes nessa direção da pregação da Palavra e do catecismo, mas esse movimento mais impactante veio com a Reforma. (p. 177).

 

Em 1529, Lutero lança o seu grande Catecismo, e, visando os pastores de pouca instrução, também o “Enchiridion” (o pequeno Catecismo). Tanto do lado protestante quanto do lado católico, pairava a ilusão de expressar toda complexa história da Bíblia (livro secularmente construído e com uma complexidade de sua evolução histórica) por meio de fórmulas racionais. O autor cita, inclusive, uma explicação por parte do Lutero, no Enchridion, sobre o que ele escreveu quanto ao conteúdo essencial da fé. O autor o faz, para prevenir contra a suposição de que um conteúdo tão denso da fé possa ser abrangido por proposições. (p. 178).

 

O autor reconhece, entre as próprias igrejas reformadas, difenciações: umas mais extremadas, outras mais contidas. De todos os modos, alerta para o fato de que, mesmo as denominações mais contidas têm dificuldade de reconhecer as interferências histórico-culturais de sua leitura, tida como expressão da Palavra de Deus. (p. 179).

 

Passa, então, a examinar a incidência de uma leitura inculturada na teologia protestante. Karl Barth constitui uma das principais referências dos reformados, ainda que a nova geração de teólogos protestantes lhe façam restrições. Mesmo assim, ele segue sendo bem mais representativo da doutrina reformada do que pensa a nova geração. Para Barh, existe uma orgânica linha de continuidade entre a palavra revelada (o que Deus pronuncia), a Bíblia e a palavra do pregador reformado. Comblin critica tal entendimento, argumentando que a interpretação dada pelo pregador, sendo histórica e culturalmente situada e datada, pode não corresponder com fidelidade à da Bíblia, que, aliás, sendo muda, não pode contestar, se for mal lida ou interpretada. (pp. 179-180).

 

Dados o lugar e o prestígio de que goza o pregador reformado, este – sobretudo por meio de seus teólogos e das suas grandes escolas de teologia – a palavra destes passou a substituir o que, na Igreja Católica, se entende  por magistério eclesiástico. (p. 180).

 

Com base sobretudo em P. Chenu e P. Tillich, o autor atribui o lugar privilegiado do pregador reformado (bem como o dos teólogos formados nas grandes faculdades de teologia protestantes) à ênfase em sua capacidade intelectual, argumentativa, treinados para falar sobretudo ao intelecto dos ouvintes. (p. 181).

 

Processo que o autor situa como correspondente a um segundo momento de Cristandade, agora na Cristandade Ocidental, de feição protestante, caracterizado pela formação de uma classe de intelectuais, separada da base das Igrejas reformadas. Classe que disputava com os humanistas o poder, embora se dissessem adversários, eram, antes, rivais, dadas suas fortes semelhanças, do ponto de vista histórico e social. (pp. 181-182).

 

Fato similar também se passa na Reforma Católica, pela dos seminários. Aqui também se gesta uma classe dos intelectuais, com capacidade intelectual de mando e influência sobre o conjunto dos fiéis. A doutrina da primazia da palavra se mostrava funcional e legitimador do discurso intelectualizado dos pregadores reformados. Até chegaram a ser favorecidos lá onde encontraram uma massa de fiéis alfabetizada, como foram os casos de Genebra e de Zurich, onde a taxa de albetização e de escolaraização chegou a alcançar entre 10 e 20% da população. (p. 182).

 

Socialmente favorecidos pelo seu discurso, e este assumido como a expressão da Palavra de Deus, pregadores reformados e sacerdotes passaram a inocular nas massas populares sua religião de letrados, por meio de imposição de catecismos, de um lado, e, por outro, por meio da denúncia contra o que chamavam de superstição, o saber popular (dos camponees, dos índios, dos africanos), sem sequer se darem ao trabalho de procurar entender as características da religião popular e de como a Palavra de Deus nela incidia. Alguns deles chegaram a transformar-se em inquisidores da religião das massas populares. (pp. 182-183).

 

Chama a atenção a longa duração (400 anos!) desse processo de ascensão dos pregadores reformados e dos sacerdotes, seja no âmbito da Reforma protestante, seja no âmbito da Reforma católica, utilizando, uns quanto outros, seu discurso intelectual como se fora a expressão da Palavra de Deus, desconhecendo o quanto de sua época tinha tal discurso, além de sua utilidade como instrumento de legitimação. (p. 184).

 

À medida que o discurso intelectual de pregadores reformados e de sacerdotes implicava desconfiança e perseguição em relação à religião do povo, este acabou abandonando as igrejas, tão logo conseguiam condições favoráveis (no processo das lutas oerárias do século XIX. A religião dos intelectuais não podia ser uma religião de classe trabalhadora. O discurso intelectual não enfrentava os desafios sociais, limitando-se apenas à subjetividade, ao indivíduo, à consciência e a vontade de cada um, sem implicação de mudança de vida, de conversão social. A pedra de toque do discurso intelectual era centrado no indivíduo, na consciência individual, na inteligência, na vontade individual, enquanto a religião do povo apresentava-se sensível à solidariedade, à consciência coletiva. Boa parte dos setores populares remanescentes nas igrejas se deveu ao apelo abusivo ao sentimento de culpabilidade. Tão logo conseguiam superar essa apelação, tratavam de emancipar-se das igrejas. (pp. 184-185).

 

As últimas páginas do estudo sobre a relação entre a Palavra e a Reforma protestante  são dedicadas a compreender o sentido da ação do Espírito Santo, no desenvolvimento das atividades das igrejas reformadas,  junto aos pregadores reformados, bem como na revelação e na Bíblia. O autor se baseia na Confissão de Augsburgo. (p. 186).

 

Nas igrejas Luterana e Calvinista, a ação do Espírito Santo é invocada no Batismo, bem como no memorial da Ceia do Senhor, além de Sua ação como Doador dos dons, derramando sua força nos portadores dos distintos carismas. (p. 186).

 

Os Reformadores afirmam a soberania do Espírito Santo como inspirador da fé, fé que vem pela palavra. É o Espírito Santo quem suscita a fé “quando e onde lhe apraz” (“ubi et quando visu est Deo”, cf. Confissão de Augsburg). É também o Espírito quem renova a Igreja. Esta precisa renovar-se, em vista da tentação de confiar mais em si do que em Deus, mais em suas próprias obras do que na gratuidade do Espírito Santo. Isto nem sempre impediu que igrejas reformadas recuassem da ênfase sobre a soberania do Espírito Santo (numa certa concessão à Cristandade), e recorressem à repressão de anabatistas e outros, que também invocavam o Espírito Santo. Apesar disto, as igrejas reformadas cultivam desconfiança contra todo tipo de instituição. (pp. 187188).

 

A despeito do princípio “Ecclesia semper reformanda”, os Reformadores, a exemplo de Lutero, foram muito cautelosos em relação a movimentos messiânicos, que invocavam o Espírito Santo contra a instituição eclesiástica. E, no caso da revolta camponesa alemã, liderada pelo teólogo Thomas Müntzer, Lutero não hesitou em estimular a repressão dos camponeses. (p. 188).

 

Ao reconhecer que os Reformadores não podem ser responsabilizados pelo desenvolvimento de experiências religiosas extremistas, a exemplo dos Anabatistas e outros – até porque se trata de fenômenos culturais e sociais de profunda complexidade, indo além do campo estritamente teológico - Comblin entende ter havido um enfraquecimento nas/das igrejas reformadas quanto ao apego à antiga tradição. (p. 188)

 

Tanto no caso da Reforma protestante quanto no caso da Reforma católica, o grande ausente foi o povo dos pobres. Este fora reduzido à passividade, à mera escuta, sem voz, apenas limitado a ouvir os letrados (pastores e sacerdotes), que agiam como únicos detentores do cristianismo. O povo dos pobres ficava condenado a assistir sucessivas pregações sobre temas controversos entre católicos e protestantes. Parecia que, diferentemente da Carta aos Coríntios, o Espírito só se manifestava aos sábiros e letrados. (pp. 188-189).

 

A Reforma não foi exclusiva dos Protestantes. A Igreja Católica, em reação à Reforma Protestante, tratou de empreender, especialmente pelo Concílio de Trento, sua própria reforma, atentando mais para a Sagrada Escritura e para os Santos Padres, ainda que de modo a enfatizar a Palavra e o Espírito Santo nos Sacramentos e na Liturgia. A liturgia da Igreja Católica foi acentuadamente enriquecida com a incorporação de famosas composições de Bach, de Mozart, de Beethoven, em missas polifônicas, por vezes aparecendo mais como belas obras de arte. (pp. 189-190)

 

No quadro das reformas protagonizadas tanto pela Igrejas reformadas como pela Igreja Católica, o grande ausente foi o povo dos pobres: ”Na prática, tanto para o católico quanto para o protestante, a única coisa que ele pode entender ou que é dirigida a ele, é a palavra do padre ou do pastor. Tudo está centrado ao redor do sermão. Sermão e catecismo são os atos fundamentais da religião para o povo.” (p. 190).

 

A partir do século XVI, espalharam-se pelo mundo ordens e congregações de pregadores e missionários: jesuítas, lazaristas, redentoristas, etc. Pregar a Palavra sinificava fundamentalmente fazer sermão e transmitir o catecismo, fazendo tudo passar pelo discurso, pela oratória, ou seja pelo monólogo. Estavam convencidos de que, se o povo aprendesse a doutrina, os ritos sacramentais, corrigiria seus vícios. Tudo se resolvia pela força da exposição, com base na lógica: “Tinham uma confiança ingênua na força da exposição da doutrina, pensando que se uma doutrina é conhecida, é imediatamente praticada. Eram filhos da sua época que estava descobrindo o racionalismo e ficava fascinada pela força da razão.” (p. 191).

 

Segue-se um tempo de crescente hositilização aos protestantes por parte da Igreja Católica. Exerciam rígido controle sobre os leigos e sobre o clero para evitar contágio com os protestantes. A própria leitura da Bíblia era desaconselhada ou bloqueada aos leigos, que só podiam conhecê-la por meio do clero, por meio do magistério eclesiástico. Aprofunda-se a condição do clero como classe dirigente, como classe burocrática. A despeito dos grandes embates entre católicos e protestantes – multiplicados no período pós-tridentino -, o autor entende que, no plano da ênfase sobre a pregação e o monólogo, são bem menores as diferenças: ambos prisioneiros do racionalismo, da oratória, da crença de que o mero conhecimento intelectual da ortodoxia é bastante para a superação dos vícios. (p. 192).

 

Pelo processo de formação no Seminário, o padre entrava na “fôrma”, tinha sua formação profundamente homogeneizada, com seu rígido conteúdo formal, a ser incorporado e reproduzido sem nada questionar. Para o padre importa menos o valor do que ensina, importa quem disse – a hierarquia. A Palavra desce direto do Papa para o povo, passando pelos bispos e pelos padres. Faz-se apenas o que está no “script”, não se toma iniciativa. Aqui os carismas não são estimulados. (p. 193).

 

O último sub-ítem deste tópico sobre a relação entre a Palavra e a Reforma na Igreja Católica é dedicado a examinar a relação entre o Espírito Santo e a Reforma na Igreja Católica (pp. 193-195). Citando Yves Congar, concede que a ação do Espírito Santo, ainda que de modo bastante restrito, se deu também no período tridentino da Igreja Católica. Aí o Espírito Santo era invocado como inspirador da Sagrada Escritura, bem como nos momentos de declaração de dogmas e medidas disciplinares. Tratava-se de uma ação restrita ao passado e a confirmar os atos da hierarquia. Nada se reconhecia da ação do Espírito Santo no presente, tampouco fora do âmbito eclesiástico. (p. 194).

 

Antropocentrismo, racionalismo, individualismo constituíram importantes condimentos culturais que influenciaram a visão da ação do Espírito Santo, no período da Reforma na Igreja Católica (não apenas). Nada se diz da ação do Espírito Santo nas comunidades, no povo de Deus. Trata-se de uma ação intimista: o Espírito é invocado para iluminar pessoas (nos estudos, por ex.), especialmente da hierarquia. Em relação a camponeses e operários, nada se diz. O fundamental é responder à salvação da alma por atos religiosos cujo elenco de “práticas” é amplo: sacramentos, devoções, obediência à autoridade, catecismo, etc., etc. (pp. 194-195).

 

Durante o catolicismo pós-tridentino, predominaram duas correntes: uma mística e outra, majoritária, de fundo teológico. A primeira, tratada com desconfiança e suspeita, vivida na quase clandestinidade: não tinha muito contato com a Bíblia, nem encontrava eco na teologia nem na patrística. Era um tanto isolada, confinada nos conventos. A outra, que se baseava nos “meios de salvação”; nas “práticas”: nos sacramentos, na piedade devocional, no catecismo, na obediência, etc. (p. 195). Isto teria começado ainda com Tomás de Aquino, graças à sua Summa Theologica, que passa a tudo converter em conceitos, tendo inclusive deixado cair contribuição sua como “Comentário das Sentenças”. (p. 196).

 

Em conclusão ao capítulo IV, o autor apresenta um saldo bastante crítico. O tempo da Reforma (tanto Protestante quanto Católica) foi o tempo do clero, da ascensão do clero como classe intelectual e burocrática. O povo dos pobres aí não tinha voz nem vez: “Os pobres não somente ficaram calados, mas foram combatidos em sua cultura, ignorados em sua condição real. Esse clero reformador não viu nada das transformações sociais. Não viu a miséria. Não viu as injustiças. Não viu a opressão dos pobres. Não viu a escravidão. Não viu a pilhagem dos outros continentes. Estava confinado no seu catecismo, nos seus manuais de teologia escolar.” (p. 197).

Resumido por: Alder Júlio F. Calado