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Alberto Rodrigues de Oliveira1

Resumo: “Ibiapina e a Igreja do Nordeste no século XIX”, destacamos os conflitos e confrontos nela existentes, evidenciando a ação de beatos e beatas que, em suas vidas, divulgavam um catolicismo popular que convivia com outro oficial. Em tal contexto vimos a eficácia da ação missionária de Ibiapina, homem de formação erudita e uma identidade de católico e cidadão do império; percebemos, assim, uma ação equilibrada entre as exigências do desenvolvimento e as decorrências da fé, que contribuiu para a formação de um corpo no qual não se acentuassem as diferenças, mas as congruências que tornassem menos conflituosa a convivência social. Escolhemos, prioritariamente, a análise da história da Igreja efetuada pelos membros da CEHILA, que critica uma história escrita a partir da própria instituição, acentuando a ótica do progresso, do triunfo, dos jubileus e datas comemorativas, elaborada com caráter apologético e praticada nos meios eclesiásticos. Voltando para dentro da Igreja Católica, surgiram críticas às histórias escritas somente pelos grandes e vencedores, tendo em vista que omitem a participação de uma grande maioria de empobrecidos e de outros grupos excluídos, mas presente nas atividades missionárias do padre Ibiapina partindo da fé à promoção social.

 

Palavras Chaves: Igreja do Nordeste, Ação Missionária e Promoção Social.

 

Résumé: «Ibiapina et l'Église du Nord-Est au XIXe siècle», nous mettons en évidence les conflits et les confrontations qui y existent, montrant l'action des bienheureux et des bienheureuses qui, dans leur vie, ont divulgué un catholicisme populaire qui coexistait avec l’officiel. Dans ce contexte, nous avons vu l'efficacité de l'action missionnaire de Ibiapina, homme d'éducation érudite, d'identité catholique et citoyen de l'empire; nous percevons une action équilibrée entre les exigences du développement et les implications de la foi, qui ont contribué à la formation d'un corps dans lequel ne sont pas accentuées les différences mais plutôt les congruences, qui rendent la coexistence sociale moins conflictuelle. Nous avons choisi en priorité l'analyse de l'histoire de l'Église réalisée par les membres du CEHILA, qui critique une histoire écrite à partir de l'institution elle-même, et qui met l'accent sur la perspective du progrès, du triomphe, du jubilé et des dates commémoratives, élaborée avec un caractère apologétique et pratiquée dans les médias. ecclésiastiques. Des critiques ont émergé à l’intérieur de l'Église catholique par rapport aux histoires écrites uniquement par les grands et les gagnants, car ils omettent la participation d'une grande majorité des groupes pauvres et exclus, par contre présents dans les activités missionnaires du Père Ibiapina à partir de la foi jusqu'à la promotion social.

Palavras Chaves: et l'Église du Nord-Est, l'action missionnaire et la promotion social.

  

1. ABORDAGENS ECLESIOLÓGICAS: PROCESSO DE MUDANÇAS NA IGREJA DO NORDESTE

 

A sociedade brasileira no século XIX clamava por progressivas aberturas sociais, religiosas, políticas e econômicas. A diocese de Olinda, na segunda metade do século XIX, correspondia às províncias do Rio Grande do Norte, Paraíba, Pernambuco e Alagoas. Havia um número reduzido de paróquias (freguesias), com dupla finalidade: o Estado deveria exercer o seu controle e os fundamentos da fé católica deveriam ser expandidos.

A freguesia era um ambiente público e mantinha relações de aliança. Era um lugar de festa, mas também um espaço que formava para a cidadania pela obrigatoriedade de registro de batismo e das certidões de casamento e de óbito, sob a responsabilidade do pároco.

O templo religioso em cada local, vila ou cidade, era o espaço sagrado que constituía os diversos cenários da vida do interior. Aquele espaço era marcado pelos períodos litúrgicos, por solenidades e atos sociais, além de ser o lugar onde se pregava uma sociedade sonhada, através do uso de uma linguagem específica.

Na Igreja, havia sempre a tentativa de difusão de critérios para se distinguir o sagrado do profano e o lícito do ilícito, a fim de promover o discernimento moral e ético daquele povo sobre questões ligadas tanto à jurisdição religiosa quanto à jurisdição civil. A matriz era o lugar privilegiado da comunicação de Deus com o seu povo. A paróquia era o espaço de relações mais atreladas às leis, às normas, enquanto a missão era mais livre para pregar mudanças e promover aberturas. Ibiapina passava pelas paróquias e utilizava-se daquela estrutura, mas ia além: buscava implementar o ideal cristão em uma experiência real de sobrevivência, convivência e experimentação de novos sentidos de vida.

O clero secular, na época, levava vida irregular. Havia membros amasiados que violavam o celibato eclesiástico. Nos seminários não havia escrutínios: nos candidatos ao sacerdócio, detectava-se muita influência dos pais e uma precária formação para ser clérigos. Alguns padres apenas conservavam a fé; recebiam côngrua irrisória e viviam em uma situação que os forçava a procurar profissões mais lucrativas. Tornavam-se, então, fazendeiros e passavam a participar da vida política da nação – podendo vir a tornarem-se dependentes da política – e, frequentemente, dedicavam-se à vida pública e às letras. O vínculo dos bispos do Brasil com Roma era muito débil. Regida pelo Padroado, tinha-se uma Igreja muito mais vinculada à nação – regalista –, dependente do poder civil, do Estado, voltada para uma ação marcadamente política. Essa Igreja queria um catolicismo de cunho nacional, distante das influências de Roma.

O Padroado era regido por um conjunto de direitos e privilégios concedidos pela Santa Sé aos reis católicos, entre os quais o de recusa do placet – o consentimento de publicação. Segundo Ferdinand Azevedo, o Padroado tornou-se um meio político em favor do governo brasileiro2.

Essa política foi marcada, também, pelo isolamento dos bispos; isolamento devido ao fato de as dioceses estarem muito distantes umas das outras, serem dependentes do Império, e de haver muitas sedes vacantes3. Os bispos eram proibidos de se reunir.

Posteriormente, um espírito de reforma criou um sentimento de unidade entre os bispos, que passaram a partilhar metas comuns, trabalhos pastorais e a estabelecer, entre si, vínculos de amizade. Acentuou-se a ligação com a Cúria Romana e os novos bispos não queriam mais depender da autoridade imperial: preferiam obedecer ao Pontífice. Roma tornou-se, então, o centro da unidade do episcopado brasileiro. Os bispos reclamam das intromissões constantes do Império em assuntos eclesiásticos. Isso os levou a se reunirem em defesa dos direitos e da liberdade da Igreja. O ultramontanismo prega a adesão institucional ao Papa dentro do caráter universal, sob a orientação da Santa Sé.

No primeiro período do Império, os bispos e o clero participavam ativa e frequentemente de atividades políticas. A partir do Segundo Império, com o movimento de reforma, instaurou-se progressivamente uma dupla mentalidade no episcopado. A preocupação era com os seminários e com a formação do clero. Os novos padres deveriam afastar-se da esfera política e dedicar-se somente à missão pastoral. No seminário, aprendiam-se as normas. No clero, a tônica devia ser o seguimento da ação pastoral dos bispos reformadores, que reivindicavam a dignidade do clero e o melhoramento do espírito eclesiástico. Os padres deviam, pois, preocupar-se apenas com a cura das almas, deviam ser convictamente celibatários e estar alheios à vida política. Os bispos passaram, assim, a realizar visitas pastorais às freguesias e a dar uma atenção maior aos sacerdotes, com o objetivo de vigiá-los, dirigir-lhes palavras de cuidados, estimular neles o cumprimento dos deveres e valorizar a satisfação das necessidades espirituais.

A Igreja desejava perpetuar o sacerdócio; formar, nos seminários, ministros idôneos para a pregação do Evangelho; nutrir, com o puro leite da doutrina e da piedade, os futuros presbíteros que, todo dia, pela palavra e pelos sacramentos, fariam chegar as almas a seus eternos destinos4.

O padre reformado seria uma cura de almas. A sua missão era ensinar a doutrina, presidir a missa dominical, celebrar os outros sacramentos, cuidar do templo e dos pobres5. Sua missão resumia-se, então, ao púlpito, de onde proclamaria os artigos de fé, as orações, os mandamentos, os perigos dos pecados capitais, as obras de misericórdia e os atos de contrição geral.

O pároco recebia o poder de administrar uma freguesia, podendo multar os fiéis e excluir da Igreja os considerados infiéis, exercendo sua autoridade como um pai na esfera familiar. Toda a comunidade estava sob a autoridade do vigário que, por sua vez, estava subordinado ao bispo. O controle passava pelas licenças para os vigários exercerem poderes, através de exames, atestados, informações, visitas pastorais e foranias.

O vigário era o árbitro de todos os conflitos. A autoridade de certos párocos desafiava as autoridades civis do Estado. Este homem – funcionário eclesiástico com poder de jurisdição territorial num contexto de Padroado, letrado e pertencente a uma família de renome – no meio de africanos, de índios e do povo em geral, representava, muitas vezes, a única ou a máxima autoridade local. Boa parte do clero encontrava-se envolvida numa teia constituída pelos poderes eclesiástico, civil e econômico. Assumir todas as novas atribuições da reforma ultramontana significaria, também, mudar o comportamento até para com os amigos a fim de que ficasse salvaguardada a autoridade do vigário.

A Igreja era um espaço religioso e civil, e o padre tornou-se fiscalizador, disciplinador, não só para a manutenção da religião e renascimento dos costumes cristãos e clericais, como também para a restauração dos costumes públicos e sociais, princípio de todo verdadeiro progresso da civilização6.

Diante da fragilidade da época, muitos foram levados a fazer alianças para escapar do controle dos bispos. Assim, não foi possível um quadro de reforma homogênea. Os irreverentes preferiram ficar entre a Igreja e o Estado, embora pressionados pelos dois.

A vida dos padres missionários não os isentava desses conflitos. Não eram, porém, visados ou cobrados diretamente para seus deveres burocráticos, podendo fortalecer as mudanças ou impedir as reformas. Os missionários poderiam livrar-se de ser acusados de irreverentes como de servir de agentes da reforma romana, substituindo as tradições nordestinas pelas novas práticas de costumes europeus.

Essa reforma pretendeu transformar o catolicismo luso-brasileiro em catolicismo romano através da implantação do Concílio de Trento no Brasil. Com o clero reformado, puderam aumentar o número de paróquias, reformar as tradições, as práticas e os costumes do catolicismo romano.

A paróquia permitiria a presença e a influência da Igreja hierárquica junto à população rural que, durante um século, implantou um modelo de cristianismo, uma religiosidade à margem da instituição oficial – a Igreja Católica Apostólica Romana. Padre Ibiapina e Padre Cícero foram envolvidos nessa época de transição. Dessa forma, são muito citados, na historiografia, como fomentadores das tradições mais nacionais e locais, já formadas na cultura nordestina.

A Igreja no Brasil enfrentou mais um conflito entre a política regalista do Imperador e a política liberal, ambos em confronto com a Igreja Romana, revestida de ultramontanismo. Cada facção elaborava discursos específicos que repercutiam em âmbitos interno e externo à vida da Igreja no país, o que acirrava a luta pela separação e objetivação do papel de cada facção. O fato de a sociedade estar em disputas, no processo de transição de uma sociedade tradicional para uma sociedade mais liberal, fez aumentar o número de bispos, intelectuais, religiosos e políticos de tendências conservadoras e ultramontanas.

Essa disputa adquiriu força no Segundo Reinado, levando o Imperador a proibir o ingresso de noviços nas ordens e congregações (como visto antes), e os conventos de terem escravos. Esse foi um fator que permitiu aproximar os religiosos das populações, formando uma mentalidade antirrealista.

As reformas econômicas, os avanços sociais e, em 1850, o fim do tráfico negreiro foram mudando o contexto brasileiro. O ciclo do café no Sudeste, em 1868, a volta dos liberais ao poder, a criação do partido republicano, a atuação da maçonaria e a Guerra do Paraguai enfraqueceram o governo. Por outro lado, a Igreja enfrentou a resistência de movimentos liberais republicanos, da maçonaria, do positivismo, do protestantismo e do espiritismo. Essa crise se agravou com a proclamação do dogma da infalibilidade papal, no Concílio Vaticano I, em 1870. Império e Igreja, ambos enfrentavam problemas no âmbito interno e sofriam influências no contexto externo.

Em muitas situações, a Igreja combateu suas próprias forças ou tradições. Enfrentou questões internas: bispos contra as irmandades e movimentos de cunho fanático. A Igreja chegou, até, a denunciar questões religiosas ao governo. Assistiu, naquela época, a uma batalha entre um Brasil moderno e as velhas estruturas. Tentando manter a velha ordem social, estava a Igreja defendendo as forças conservadoras e um regime de cristandade, e combatendo as debilidades das forças políticas regalistas do Império.

A vinda dos primeiros clérigos brasileiros formados no Colégio Pio Latino-Americano, fundado em 1859, em Roma, fortaleceu as forças de propagação do ultramontanismo que, com mais autoridade, perseguiram e ameaçaram o catolicismo brasileiro. Foram, naquela empreitada, ajudadas pela vinda de congregações europeias e do clero secular estrangeiro de formação romanizada.

Essas mudanças implantadas foram substituindo as irmandades, confrarias e ordens terceiras, por movimentos atrelados ao controle do clero, como o Apostolado da Oração, as Filhas de Maria, os Vicentinos. Paulatinamente, implantavam uma política clerical que dava ao padre maior poder de controle e destituía o poder dos leigos, ermitães, monges e benzedeiras que, pelo interior adentro, assumiam a liderança nas capelas, santuários e demais lugares considerados sagrados.

Também houve a substituição das crenças de cunho devocional, leigas e familiares, por expressões religiosas de caráter mais clerical. A Igreja, com o objetivo de atingir todo o povo e combater as práticas luso-brasileiras, promoveu as sagradas missões populares, transformando o culto das casas pela participação nas atividades do templo, as rezas e devoções pessoais pela assistência à Santa Missa, e a récita do terço e do rosário, devoção mais usada no Nordeste colonial, pela prática dos sacramentos.

 

2. RELEVÂNCIA DA AÇÃO MISSIONÁRIA DO PADRE IBIAPINA: AS CASAS DE CARIDADE

 

As Casas de Caridade eram instituições locais, com um aparato legal constituído por um estatuto e pelo regimento interno, tendo o objetivo de promover um projeto missionário permanente. Por conta das soluções provisórias em socorro das vítimas da cólera, surgiu a ideia de associar o ideal ao real, a fé à ação, aglutinando o povo de Deus numa região que recebeu, aceitou e seguiu a proposta do missionário Ibiapina, pois as suas obras estiveram a serviço dos pobres, doentes e órfãos, pecadores, famintos e excluídos.

Na sua proposta de missão permanente, organizou uma forma de vida religiosa sertaneja para uma situação específica dos sertões nordestinos7.

Ibiapina propôs um modelo alternativo de atividade missionária inserido no estilo da cultura nordestina8. As irmãs de caridade estavam a serviço dos hospitais, das órfãs e, por isso, surgiram as Casas de Caridade, nome que sintetiza o projeto missionário9. A caridade, para ele, era, contudo, a prática da fé. O objetivo era receber pobres e desvalidas, educá-las e doutriná-las, fazê-las aprender os deveres de uma mãe de família na sociedade10. As Casas eram locais de educação e trabalho nos quais as diversas atividades se assemelhavam a verdadeiras escolas profissionalizantes11.

Ibiapina colocou no Sertão as bases de uma sociedade construída sobre o trabalho livre. Neste trabalho revelou um estilo de vida religiosa que nasce do povo nordestino, está voltado para o Sertão, com a meta da caridade, que é a maior virtude do cristianismo (“Implanta suas beatas lá no mato onde vivia todo um povo desamparado”12).

A formação das irmãs de caridade era orientada para as necessidades específicas desse povo sofredor13. As irmãs rezavam e cantavam na linguagem do povo sertanejo. Nas Casas de Caridade, não havia qualquer discriminação; podia-se, então, receber negras para a vida religiosa, o que na época era proibido para as congregações femininas vindas da Europa.

As Casas de Caridade eram locais de promoção da mulher sertaneja. Nelas se desenvolviam aptidões, criava-se um comércio14 e preparava-se a mulher para a emancipação e para a autonomia frente ao homem machista15.

Ibiapina representava o lado evoluído do Sertão. No século XIX, o bispo D. José Joaquim de Azeredo Coutinho, criou o recolhimento da Glória, no Recife, para a promoção da mulher.

Em 1853, Frei Caetano de Messina, capuchinho, criou um abrigo para cuidar das órfãs de Bom Conselho, na região de Garanhuns. “Salvou da morte inúmeras desvalidas e educou a mocidade para ser mãe, sábia e culta, das gerações do Nordeste”16. A sua missão em Bom Conselho evidenciou aspectos da realidade local e o resultado obtido através de ações que, alicerçadas na fé, visavam a combater as situações de injustiça que relegavam muitos nordestinos ao esquecimento e à humilhação. “Frei Caetano deixou o colégio de Bom Conselho com 80 externas e 120 meninas internas aprendendo a escrever, costurar, fazer sapatos e as prendas domésticas”17.

Um terceiro empreendimento em favor da mulher, antes da ação de Padre Ibiapina, fez surgir, nos anos de 1857 e 1858, os colégios Santa Tereza e Estância, dos quais não se sabe quem foi o fundador18.

Por outro lado, a mulher passou a participar do mundo do trabalho livre. Em 1826, instalou-se no Recife a segunda fábrica de fiação e tecido fundada no país, situada no bairro do Recife, já referida anteriormente. Dispunha essa fábrica de excelente porto de serviço. Nela achavam trabalho e subsistência muitas mulheres, diversos artistas e outras pessoas pobres19. Em 1874 o governo Lucena criou, pela primeira vez, no Brasil, as Escolas Normais para moças.

Conhecedor dessas iniciativas em favor da promoção da mulher, Ibiapina, de forma pioneira, criou, no interior do Nordeste, as Casas de Caridade – instituições de acolhida, proteção e valorização da mulher sertaneja –, empreendimento cuja grandiosidade fez com se tornasse reconhecido. A partir dos trabalhos já publicados sobre as Casas de Caridade, podemos comentar as razões que o levaram a criar esta obra.

Hugo Fragoso argumenta que a fundação das irmãs de caridade do Padre Ibiapina seria decorrente de um clamor provindo da realidade sertaneja e da orfandade das suas próprias irmãs. Essa nos parece uma visão que minimiza o mérito das obras que imortalizaram o missionário. Em seguida, o autor acrescenta que o fato de ter experimentado uma vida secular até os 47 anos de idade teria contribuído para a referida criação, além de também considerar como um fator presente no projeto missionário do padre o fato de ele conhecer bem a realidade de inúmeras órfãs no Sertão20.

A caridade não é um apelo pessoal a partir de uma realidade social. Na perspectiva de quem encontra uma dimensão que vai além do que é mensurável e pode ser traduzido em simples palavras, a caridade é um dom sobrenatural que leva a pessoa a encontrar razões para ser feliz ajudando os outros, praticando a justiça, superando o egoísmo e tornando-se um ser com preocupações sociais comunitárias, que busca prioritariamente o bem comum.

Ibiapina poderia ter resolvido o problema da orfandade das suas irmãs pela boa situação econômica que conquistou como advogado, juiz e deputado. Ocupando altos cargos públicos, poderia ainda ter criado uma casa de caridade e realizado um projeto em algum lugar do Brasil. Segundo Hugo Fragoso, porém, o problema era bem mais amplo. Como padre, a partir de uma visão transcendental da realidade, percebera a situação mais ampla de várias mulheres. “Ele vai perceber, de modo todo especial, a situação da mulher sertaneja, principalmente da órfã, como símbolo do desamparo”21.

Fragoso opõe-se à tendência de alguns historiadores que tentam explicar um fato a partir de outros fatos. Esse autor acredita que Ibiapina criou hospitais não apenas para socorrer vítimas das epidemias, mas por ter percebido que aquela situação de carência não era passageira. Para administrar os hospitais, criou as irmãs de caridade e, consequentemente, as próprias Casas de Caridade.

A percepção de Ibiapina estava acima das necessidades culturais e sociais. Assim, criou uma vida religiosa a partir do Sertão, para o Sertão, com características sertanejas. Não seria uma forma de oposição ou reação ao estilo romanizante que diferenciava as seguidoras de Ibiapina das irmãs trazidas pelos bispos romanizantes cujas congregações estrangeiras eram legalizadas pela Santa Sé? Elas não iriam aprender francês ou italiano e a tocar música clássica ao piano, ou seja, não adotariam a maneira de viver da Europa. Viviam, ao contrário, uma vida religiosa voltada para as necessidades do povo. Era a caridade que falava mais alto do que qualquer desejo de inovação, renovação, aceitação ou rejeição, restauração de projetos ou incrementação de reformas já implantadas no Brasil.

A valorização e promoção da dignidade da mulher levaram a uma diferenciação quanto à romanização22 pregada pela ala reformada. Não foi um projeto para afrontar Roma, mas foi Roma quem, através de bispos brasileiros, criou um projeto diferente do de Ibiapina23. Enquanto a Santa Sé queria reformar a Igreja do Brasil com suas teorias universais, buscando restaurá-la e moldá-la, Ibiapina queria formar uma Igreja com características peculiares, a partir de elementos locais, ou seja, continuar e acrescentar o que encontrara nos sertões nordestinos. É preciso compreender as diferenças entre uma que forma e a outra que reforma.

O projeto de vida religiosa de Ibiapina não criou discriminação alguma para com as mulheres mulatas, negras, pobres, analfabetas, ou sem nome de família. Roma é que, em uma conjuntura marcada pelas transformações, discriminava essas mulheres pela sua cultura e formação, consideradas deficitárias ante os valores estabelecidos. As mulheres que entravam nas Casas de Caridade não tinham planos de fazer carreira religiosa ou de ascender socialmente, mas tão somente se apegavam a Deus, ao sagrado, à fé, à esperança, à salvação, ao amor que se traduzia no dia-a-dia das necessidades prementes das pessoas do local. A presença de Deus era um fenômeno que se manifestava no amor e na caridade que moviam o fundador, as irmãs e os beatos, utilizando-se todos das visões, costumes e tradições, e dos recursos e valores humanos e materiais do interior nordestino.

A pedagogia da promoção da mulher nas Casas de Caridade despertava as forças vivas ao seu redor (posto que atingia a população da circunvizinhança), tanto através do aprendizado de atividades através das quais ganhavam algum dinheiro, quanto da prestação de diversos serviços no cuidado com as pessoas, tanto em nível material como espiritual24. No dinamismo de ação das Casas, evidenciava-se sempre uma busca de integração, nunca a afirmação de oposições ou a provocação de contrastes25. Em uma dada ocasião Ibiapina afirmou ser um homem do passado e do futuro26.

Ao lado desse serviço de promoção da mulher, das órfãs, estava o serviço dos beatos – homens que abandonavam tudo para servir a Deus, sob as ordens do Padre Ibiapina. Eles ajudavam no sustento das Casas de Caridade; pediam esmolas nas épocas de crise; assumiam o trabalho pesado do pastoreio e da agricultura; ensinavam ofícios; eram vaqueiros das Casas de Caridade e abatiam as reses. Havia Casas de Caridade com anexos nos quais as irmãs e as órfãs criavam galinhas, e os beatos cuidavam do gado de corte e de leite, e plantavam o suficiente para a sobrevivência de cada casa, sendo vendido o excedente. As vestimentas e as redes de dormir eram confeccionadas nas próprias Casas. Também nelas eram preparados as carnes secas e os couros para serem vendidos. Diz Gilberto Vilar, citando Freyre: “as Casas eram escolas profissionais, ao mesmo tempo em que ensinavam a religião, as primeiras letras, as contas e a música, produziam o seu próprio sustento”27.

O excedente produzido nas Casas de Caridade era vendido, assim como outros produtos cuja finalidade era puramente comercial. O rendimento era distribuído de acordo com as necessidades de cada casa. Essa experiência educava as pessoas para a socialização, para a solidariedade e para a fraternidade. E era a fé quem fundamentava a ocorrência de uma socialização que se efetuava de acordo com as necessidades28; isso tornava aquele um projeto diferente do divulgado pela sociedade liberal e moderna da época, já em pleno funcionamento no litoral.

Olhando as limitações da vida de altruísmo de Ibiapina e analisando a realidade daquela época, alcança-se o sentido do avanço social que a sua obra significou no interior do Nordeste, notadamente no Sertão. Segundo Gilberto Vilar:

O Padre Ibiapina havia constatado; lá onde a riqueza, na maioria das vezes consistia em ter-se o suficiente para comer e vestir; onde os ricos eram, sobretudo, aqueles que tinham poder, mais do que bens; onde havia um grande número de órfãos e enjeitados, naqueles sertões brabos ele foi, à sua maneira, paradoxalmente, um reformador social29.

As razões vividas por Ibiapina passavam pelos ideais dos homens que aspiravam à igualdade e à liberdade, somente desfrutadas em condições sociais dignas de vida. Podemos supor que, interiormente, Ibiapina partilhasse dos mesmos sentimentos de igualdade, fraternidade e liberdade, embora soubesse dos limites das lutas empreendidas pelo pai e pelo irmão, (mortos pelos ideais da Confederação do Equador em 1824) preferindo outra forma de luta – a religiosa – à qual entregou a vida, usando todas as armas adquiridas como Advogado, Juiz de Direito, Deputado Geral e Sacerdote, o que garantiu munições para mais 30 anos ao lado de outros missionários unidos em busca dos mesmos ideais.

 

3. A RELIGIÃO CATÓLICA NO NORDESTE

 

No Segundo Império brasileiro, com o avanço da modernidade, conforme os conceitos da época, havia três correntes divergentes na Igreja. A primeira, ligada ao Estado brasileiro, sob as normas do Padroado, visava manter uma política regalista. A segunda, vinculada mais aos liberais e modernos, buscava dessacralizar o Estado. A terceira, formada pelos bispos e alto clero, opunha-se ao regalismo do imperador e queria autonomia diante do Estado, desvinculando-se das normas do Padroado e ligando-se ao poder papal. Essa situação teve sua origem na formação do catolicismo patriarcal brasileiro que se insere na larga lista de relações entre o Estado e a Igreja e teve como função a de sacralizar para, assim, perpetuar o poder estatal. Criou-se a mentalidade, a partir do Padroado, de uma forma própria de religião do Estado, pretendendo considerar o imperador uma figura sagrada. Essa mentalidade, porém, não se sustentou na medida em que a religião se caracteriza pelo consenso social.

A religião no Brasil foi implantada seguindo as circunstâncias típicas de uma cultura formada em torno dos engenhos, no litoral, e das fazendas, no interior, que constituíram dois polos de produção econômica, os quais giravam ao redor dos interesses das oligarquias, da nobreza e do comércio internacional.

A religião posta a serviço do patriarca local estava voltada para a manutenção da ordem social e objetivava ajudar no crescimento de cada local, ou mesmo não atrapalhar os interesses econômicos dos proprietários. Havia um investimento para a implantação, manutenção e propagação da religião do ponto de vista de obras de infraestrutura, através de recursos materiais, construções e de recursos humanos que levassem à obtenção de resultados vantajosos. As condições de difícil acesso para o interior, bem como o isolamento da região, contribuíam para manter escassa a presença dos padres seculares nos sertões. Isso levou o patriarca – o pai, o chefe de família – a manter o controle da religião e a propagar práticas e devoções peculiares, locais, que lhes dessem caráter específico a ponto de ser citado pelos historiadores como um catolicismo genuinamente brasileiro30. Na opinião de Hoornaert, nenhum bispo nem Roma interferiam na religião doméstica dos engenhos31. Pudemos averiguar também que a corrente religiosa ligada ao imperador cada vez mais se enfraquecia, ligando-se aos bispos reformadores adeptos do ultramontanismo.

A religião do Estado, para Ibiapina, tinha, contudo, uma função que não alcançava resultados positivos no sentido de propiciar benefícios para o povo das comunidades do interior. Sua luta como deputado, vendo o Estado e a religião de braços dados, fê-lo descobrir que o seu poder não contribuiu com a viabilização de mudanças concretas nas condições de vida (bem-estar) do seu povo. Novas vivências, porém, proporcionaram-lhe a percepção de que a religião é sustentadora dos mistérios da caridade. Na visão eclesiológica de Ibiapina, a religião do povo não legitimava a Coroa, não substituía o Estado, não estava acima do Estado e nem da Igreja oficial, mas todos juntos poderiam obter forças e poderes para lutar por transformações, pois, conforme Durkheim afirma, em As formas elementares da vida religiosa, a religião é força que acrescenta ao poder humano32.

Em 1840, o imperador reconheceu o poderoso auxílio da religião, como necessária, não só para manter a paz, mas também para a diminuição de toda espécie de crimes33. Para Fragoso, a função da religião era apaziguadora. Ora o imperador contava com o clero secular, ora contava com o clero religioso. Na época da questão religiosa não podia contar com Dom Vital. “O imperador não podia contar com o bispo de Olinda, seu opositor, para enviar padres para apaziguar Quebra-Quilos, e resolve contar com os capuchinhos”34.

Nesse período, surgiu o novo nacionalismo. Aproximava-se o fim do Império e iniciava-se a gestação da República. Ibiapina tornou-se porta-voz do progresso social do Nordeste, buscando a integração dos aspectos políticos, econômicos e culturais, o que teve ressonância positiva a partir da repercussão de sua prática missionária. A religião veio a dar a sua contribuição como cimento nos aspectos pluralistas. As empresas e a produção, vinculadas à aristocracia e à nobreza, estavam subordinadas à questão do mercado exportador, embora fossem independentes politicamente. O Estado estava subordinado às disposições dos grupos do poder econômico nacional. A religião não podia ficar ausente desta realidade. O Estado, tendo dirigentes modernos e liberais, conforme os conceitos da época, dividiu as opiniões e fortaleceu a corrente que queria, através do crescimento ligado às atividades do litoral, eliminar a utilidade da religião ligada ao poder político institucional e enfraquecer o caráter sagrado do Estado. Ao mesmo tempo em que a religião foi perdendo a sua função de interferência direta nas questões do Estado a serviço do Imperador, tendeu a se afastar do “mundo real”. A política do Estado, os padres políticos, as instituições – partidos políticos, a maçonaria -, tudo estava aproximando-se de uma religião que pudesse criar coesão social pela força do sagrado agindo como autoridade constituída por Deus.

Dom Macedo Costa e Dom Vital de Oliveira proclamavam a superioridade da Igreja Católica e propuseram ser uma força superior no âmbito de autoridade35. D. Vital afirmava categoricamente:

Os príncipes e os monarcas são ovelhas de Jesus Cristo e não seus pastores; são filhos da Santa Madre Igreja e não seus pais; são súditos e não prelados. Essa aspiração por autonomia e o desejo de afirmar a universalidade da Igreja Católica, conduziu o episcopado a uma união mais íntima com Roma, o centro da ortodoxia36.

A função da religião, para a nova corrente ultramontana, era a de abençoar, sendo essa a exclusividade da administração do sagrado, conforme os ritos católicos. Assim, procuravam acentuar a dimensão institucional da religião pelo seu caráter divino, institucional, pela existência de uma hierarquia vinculada ao poder papal e ainda por poderem contar com seus fiéis como força mobilizadora para manter a moral social.

Ibiapina deu à religião um sentido carismático. Ele mesmo foi dotado de elevado carisma, não o profético, mas sim o da caridade. Ao mesmo tempo em que abençoava, agia de forma transformadora. O seu projeto era de coesão entre o Estado (o Império), a aristocracia, os liberais e a religião. Procurava não separar, mas superar os entraves entre a economia (melhoramento social da comunidade), a fé (a subjetividade) e as instituições (o mundo real). Ele estava procurando alternativas para o progresso do Nordeste, proporcionando melhores condições de vida para o povo, percebendo o poder da fé, a utilidade das instituições, como a dos beatos e das beatas, e fundando organizações com espírito institucional.

A religião jamais poderia colocar-se politicamente como independente, dependente ou autossuficiente. Ela se constrói com a sociedade, no “mundo real”, com instituições dotadas de normas muitas vezes acima dos indivíduos, no tempo, num lugar, numa missão. Quando a religião se desvincula do social, acentua mais o seu lado espiritual em detrimento da sua corporificação; quando ela acentua mais o social enfraquece a sua força interior, a espiritualidade; quando tenta fazer as duas coisas simultaneamente, corre o perigo de cair na autossuficiência e no totalitarismo, podendo cometer suicídio e perder a força que lhe é imanente, restauradora, transformadora e transcendental. A religião, para Ibiapina, era marcada pela inacessibilidade ao controle dos políticos, das lideranças religiosas, das forças econômicas e das fiscalizações exercidas por grupos da hierarquia.

Do ponto de vista jurídico, religião é lei; do lado político é apoio, oposição ou conveniência; do ponto de vista aristocrático, é promoção, projeção social e econômica; do lado social, religião é força transformadora.

Com o povo e com as autoridades que lhe são peculiares, a religião é poder. Todavia não se deve advogar, através dela, uma única causa, mas várias causas que caminham de acordo com o tempo, o lugar, os homens e até mesmo com os deuses.

A religião é como a educação, da qual todos dependem para aprender, e, por ser imprescindível, não se torna superior, mas arranca de dentro das pessoas valores e virtudes que podem colaborar com a vida e ajudar a preparar para entender a morte. A religião é um saber que nunca se esgota e, embora tenha uma identidade grupal e coletiva, cada um tem sua maneira de captá-la, vivê-la e praticá-la. Ninguém pode privar as pessoas ou a sociedade de tê-la. Ela nasceu com os indivíduos e com os grupos; faz parte da estrutura da sociedade, do nascer ao morrer. A religião nasceu com os homens que são orientados por ela e nela buscam sentidos transcendentais para a vida.

A religião é um processo ligado a ritos, sistema de crenças e de valores, como um processo educativo socialmente aceito, transmitindo às gerações futuras ideias de vida contidas na consciência coletiva de uma época, como afirma Durkheim37. Isso torna o progresso humano e espiritual capaz de gerar diversos ou diferentes valores para o bem-estar dos homens que, ao mesmo tempo, geram, poupam e saboreiam riquezas.

A religião é uma força humana e mística que, para alguns, se manifesta de maneira inteligível, sendo capaz de atrair a atenção, a admiração e a concentração, tornando-se objeto de estudos científicos. É capaz de influenciar a agricultura, a indústria, o comércio, a comunicação, o habitat, o meio ambiente. A religião torna-se energia em busca de metas através das quais se procura conhecer um processo de desenvolvimento antropológico.

Para Ibiapina, a religião atribui responsabilidades ao homem, em um processo formativo de transmissão de conhecimentos, que despertam habilidades e estimulam sua criatividade, dando-lhe a necessária compreensão do mundo, do tempo, de si mesmo e da outra vida.

O missionário, na busca por ideais transcendentais, propôs o trabalho como mediação através do qual seriam alcançados os méritos decorrentes de uma fé que se traduz em ações concretas. “A nação mais feliz é aquela em que há menos desocupados”38. O trabalho é uma obrigação atribuída pelo Criador, um incentivo à busca por caminhos que, no caso do Nordeste, apontassem para um crescimento socioeconômico. Tal crença combatia a falta de motivação que conduzia à ociosidade dos homens brancos, dependentes da mão-de-obra escrava. Naquele tempo, iniciaram-se pregações favoráveis ao uso do trabalho livre nas indústrias que começaram a desenvolver-se na segunda metade do século XIX. Pregando que trabalho dignifica o homem, Ibiapina não caminhava em direção contrária à Igreja oficial, pois, no mesmo século XIX, em 1892, surgiu a primeira encíclica social papal – a Rerum Novarum39.

A partir daí a prática da religião devia convergir para o respeito à justiça. A contribuição de Ibiapina foi respaldada nos ensinamentos da Encíclica Quadragesimo Anno, de Pio XI, em 1831. A função da religião passava a estar associada, também, à luta para “afastar a fome, a miséria, as doenças endêmicas, a ignorância...40.

Essa encíclica passou a inspirar, num mundo que professava a fé cristã católica, a busca de implementação de sistemas mais humanos. Incentivou a tolerância, a luta contra o racismo, o combate à fome e à miséria e a busca por uma convivência fraterna com as diferenças. A religião pode contribuir, no dia-a-dia, com obras de caráter social e material, como foi reconhecido na ação missionária do Padre Ibiapina, toda ela fruto do equilíbrio entre as forças humanas e as forças da fé, ajudando a construir uma “ordem querida por Deus” na qual as pessoas fossem mais solidárias em seu caminhar.

 

4. O CATOLICISMO E A VIDA MISSIONÁRIA DO PADRE IBIAPINA

 

4.1. Ibiapina, um gênio em meio aos conflitos

 

O Padre Ibiapina dedicou os últimos vinte e oito anos de sua vida à atividade missionária. O período entre 1860 e 1876 compreende os anos em que levou uma vida itinerante. Nos seus últimos sete anos de vida, em uma cadeira de rodas, continuou a dirigir as casas de caridade que fundara, a partir da localidade de Santa Fé, próximo à cidade de Araras, na Paraíba. Durante 16 anos, Ibiapina percorreu incansavelmente o Nordeste a pé, a cavalo, de liteira ou em carro de boi, desde o Piauí, passando pelo Ceará, Rio Grande do Norte e Paraíba, até Pernambuco. As viagens missionárias levavam meses. Assim, sua fama estendeu-se pelo interior de todo o Nordeste41.

Os missionários do período colonial objetivavam catequizar os índios e transformá-los em mão-de-obra para atender aos interesses da colônia, segundo a política de exploração dos recursos naturais das terras conquistadas. Os missionários acompanhavam as expedições para legitimar as ações da Coroa na ocupação da terra e garantir as exportações dos produtos de primeiras necessidades, encontrados no Brasil. Portanto, eram utilizados para realizar os objetivos do colonizador. Tem-se, a partir daí uma primeira função da religião nas terras brasileiras.

No século XIX, parte dos missionários brasileiros, diante dos movimentos pela independência e, posteriormente, na formação da nação brasileira, vivendo um clima de abolição, de liberalismo, agiam de maneira diferente do missionário de formação romanizada, pois se empenhavam na promoção social dos pobres, de homens e mulheres das regiões mais desfavorecidas, particularmente o Nordeste42.

Os esforços para desbravar lugares – passando por caminhos ou trilhas, atravessando matas, a pé ou a cavalo, caminhando por planícies ou subindo montanhas – caracterizavam os missionários na ação contra o espírito de dominação colonial e neocolonial. Eles visavam a atingir uma autodeterminação cultural e econômica em um processo que levasse as comunidades do interior, motivadas pela fé, a vivenciar uma religiosidade a partir da qual fossem constatados benefícios em favor da melhoria das condições de vida do povo.

O Nordeste apresenta-se como região de tradição revolucionária nas lutas pela libertação da dominação colonial. Segundo Durkheim43, a religião é a projeção da sociedade e está dentro do objetivo máximo da vida social, que promove a harmonia da sociedade consigo mesma e com as demais sociedades, através do consenso social. A religião, diante da coesão, se adapta à realidade social, independentemente de suas escolhas, códigos, leis, sanções legais ou espontâneas.

Na primeira metade do século XIX, setores religiosos do Nordeste estavam relacionados aos movimentos revolucionários, representados por alguns dos seus líderes eclesiásticos44. Na segunda metade deste mesmo século, a religião tende a se adaptar às lutas pelo melhoramento regional45.

Ibiapina conheceu e viveu essas agitações política e social, e exerceu o papel diferente de outros missionários: destacou-se pelas obras sociais que visavam a um desenvolvimento socioeconômico e cultural por meio da fé, utilizando as tradições do povo nordestino. Foi capaz de fazer a síntese entre as ações de catequese do período colonial e a tentativa de implantação de um Catolicismo Romano pela Propaganda Fide e pela romanização.

Diante das repressões aos movimentos de insurreição, da escassez de população para implementar o necessário crescimento (posto que diminuída pelas epidemias, secas e migrações), a região se enfraqueceu com a forte concorrência econômica e política do Sudeste, que passou a ocupar a hegemonia no país. A religião católica, enquanto instituição vinculada ao Padroado, poderia lutar para manter a unidade nacional; no entanto, no Norte do país, parcelas da Igreja – sobretudo seus dirigentes – estavam vinculadas aos interesses políticos e econômicos dos projetos regionais46.

Na primeira metade do século XIX, parte da Igreja estava lutando para o Brasil ficar independente de Portugal e, na segunda metade do mesmo século, apoiava as lutas pela consolidação unitária da nação47.

Fomentava-se, então, a ideia de uma história não sangrenta. Desejava-se que os conflitos se apaziguassem e passassem a fazer parte do consenso nacional e da cultura do país. Essa idéia foi abordada, posteriormente, pelo pesquisador Gilberto Freyre, ao tratar a miscigenação na perspectiva da, por ele tão apregoada, democracia racial, sobretudo na obra Casa Grande & Senzala.

Ibiapina tentou incorporar sua ação a esse senso comum. Nas suas comunidades, utilizou-se da fé para criar ambientes de reconciliação que favorecessem os trabalhos em mutirão e as obras comunitárias; promoveu ações que ajudaram a desenvolver a região e a combater as doenças e epidemias, contribuindo para que ela saísse do isolamento político e geográfico48.

Para amenizar as consequências dos conflitos então vividos no Nordeste, evidenciava-se a necessidade de um líder que não apenas acumulasse qualidades humanas, mas também carregasse dons espirituais.

O talento de Ibiapina se manifestou revelando suas habilidades na arquitetura – engenharia das Casas de Caridade e construções de igrejas – e na geologia – escolha de locais e materiais dos açudes, cujas construções foram coordenadas por ele. No socorro à saúde e na construção de hospitais, revelou conhecimentos da biologia, além de expressar uma maneira peculiar de viver a fé: ao professar que a cura não é só obra de Deus, mas que depende de cuidados e de conhecimento da medicina, mostrava uma visão bastante evoluída acerca do homem e da religião49. Ibiapina revelou inúmeras qualidades humanas reunidas em um só indivíduo e procurou cuidar da vida nas suas múltiplas dimensões. Sua atividade missionária atingiu várias áreas do saber.

A realidade do Nordeste requeria ações imediatas relativas à saúde, a formas de reservar água, aos cuidados com as órfãs. Ações que minimizassem o sofrimento e promovessem melhor qualidade de vida em algumas localidades.

A capacidade intelectual de Ibiapina – colocada a serviço dos pobres e oprimidos do Nordeste – deu-lhe condições de promover a união entre as minorias: mulheres, crianças, órfãs, negros e índios. Essa união fortaleceu a sua ação missionária. Seu projeto buscava estimular a participação dessas minorias e proporcionar-lhes condições mais dignas de vida.

Ele era tido como aglutinador, como alguém que promovia um consenso entre a visão do colonizador e a do colonizado. Não percebia – como muitos historiadores – o Nordeste como uma terra que se digladiava em lutas pela hegemonia política e econômica. Não concebia um mundo dividido pelas forças políticas, mas sim unido pela força de Deus na luta contra o mal. Por isso, age movido pela compaixão e pela benevolência. Não defendia a perspectiva etnocêntrica; ao contrário, demonstrando conhecimentos antropológicos, descobria qualidades no povo então considerado inferior por causa da situação de ignorância em que estava imerso.

Ibiapina não era um missionário com formação romana, não veio de fora para converter ou somente ensinar a espiritualização ao povo da região sofrida. Ele levantou os meios e apontou caminhos para uma vida digna, respeitando os valores peculiares à cultura do Nordeste. Acreditou na potencialidade do povo e na força do trabalho. Confiou na vida religiosa das beatas e dos beatos e não se propôs a importar, de mundos ditos civilizados, a cultura, os métodos e a pedagogia, conforme diz Comblin:

Todos esses colaboradores surgiram do meio do povo. Ninguém foi chamado da parte de fora. Viu-se que havia no meio de um povo miserável todas as boas vontades necessárias. Soube-se que uma vez convocadas, até as filhas das importantes famílias locais renunciavam às vantagens dos seus privilégios e puseram os seus talentos a serviço dos pobres50.

Ibiapina soube vencer dificuldades colocadas pela natureza, pelo homem ou por superstições disseminadas desde o período colonial, em uma região na qual faltavam alimentos, roupas e educação. Só o trabalho, motivado pela moral cristã por ele defendida, levaria a um progresso social e econômico e poderia trazer benefícios materiais e espirituais que aumentassem as próprias condições de humanidade daquela gente.

O poder da palavra, carregada de mistério pela influência de Deus, era a sua arma. A ação de Padre Ibiapina foi uma reação ao colonialismo51, à dependência de Roma, à fé em um Deus desligado da realidade, à visão política do imperador, às posições ultramontanas defendidas pelos bispos. Ele não copiou o modelo romano de ultramontanismo, nem seguiu o fanático tradicionalismo luso-brasileiro52. Aproveitou as qualidades do povo a serviço do próprio povo. Tentou descolonizar a religião, criando um catolicismo brasileiro adequado ao Nordeste, com a fundação das beatas, dos beatos e das irmãs de caridade, valorizando os benditos, ladainhas e tradições ligadas à vida e aos valores religiosos da região53. A independência política e econômica do Brasil, em relação às regiões anglosaxãs e à Península Ibérica, foi se dando aos poucos e se consolidou no final do século XIX. No que se refere, porém, à cultura e à religião, já havia uma tradição nacional, com características próprias54, que foi estimulada, no caso do Nordeste, por Ibiapina.

 

4.2. Em busca de soluções

 

A prática missionária do Padre Ibiapina foi uma reação sutilmente contestadora das visões defendidas na época e representou uma proposta alternativa diante das rebeldias quase permanentes no Estado brasileiro. A realidade nacional era marcada por protestos e, diante deles, pelas posições de outros missionários que buscaram apaziguar esses conflitos sociais, quase que por imposição da política moderadora do imperador que, assim, utilizava o Padroado para tentar manter a ordem social.

No mesmo período, a Santa Sé chocou o espírito moderno com a divulgação do Syllabus55 que, na Igreja do Brasil, encontrou reações por parte de inúmeros padres e clérigos, maçons, liberais e católicos esclarecidos, todos querendo o crescimento econômico e social do país, fortemente influenciados pela expansão da indústria e do comércio. Ibiapina, por sua vez, buscava a reconciliação entre o cristianismo e aquela sociedade moderna, sem pôr em risco os conteúdos fundamentais da fé.

Com a independência, veio a formação e a consolidação do Estado nacional. De um lado, a Igreja buscava estabelecer maiores laços com o poder do Papa; por outro lado, o Estado brasileiro ansiava por uma religião aberta para a modernidade, que atendesse os interesses dos grupos liberais e dessa sustentação ao Poder Moderador, ajudando a fomentar o crescimento das forças produtivas e o consequente melhoramento das condições econômicas do Brasil.

Ibiapina tinha formação jurídica e, nessa condição, era conhecedor das leis do país. Encontrava-se, naquele momento, em meio a um contexto de patriotismo gerado pela independência política conquistada. Os bispos brasileiros, por sua vez, procuravam manter vínculos cada vez mais sólidos com Roma, o que acirrava o conflito com o Estado, voltado para implantar uma religião mais voltada ao apoio às políticas do Imperador e àquelas correntes modernas e liberais.

Ibiapina não se alinhou com o governo, não se ligou a movimentos messiânicos e não se afinou com o ultramontanismo dos bispos. Priorizou os sertões e propôs uma Igreja cuja ação levasse a fé a contribuir com o crescimento das comunidades, sem preocupar-se apenas com a salvação das almas, como era comum na prática de muitos missionários que haviam recebido uma formação romanizante. Comentando a ruptura na práxis pastoral, provocada pela romanização, Hoornaert afirma que, com ela,

A Igreja deslocou o interesse pastoral para os sacramentos, o estabelecimento do sistema clerical, em detrimento da feliz harmonia que havia nas missões Ibiapiana entre a vivência religiosa e a preocupação material. Com a romanização a religião católica espiritualizou-se mais uma vez, passou a desprezar as gerações anteriores de missionários – como Martinho de Nantes (final do século XVII) até Ibiapina, que tinham conjugado o espiritual e o material e estavam a serviço do “homem todo” e não apenas das “almas”56.

Todas as outras propostas copiavam os modelos europeus, originados em realidades diferentes da brasileira. Ibiapina recorreu à fé para, através da religião, ajudar a transformar o homem e o seu meio. Vivenciou uma Igreja alternativa e mais comunitária, aberta ao sistema de mutirão, voltada também para o melhoramento das condições sociais do Nordeste.

Havia, na época, três visões religiosas ocupando posições na sociedade nordestina. Uma parte baseava-se na Sagrada Escritura e era notadamente representada pelos protestantes, em plena expansão na segunda metade do século XIX. Uma segunda buscava legitimação no princípio da autoridade dos padres, dos bispos e do papa. Uma terceira posição utilizava-se mais da relação dos homens com Deus; sem desprezar as duas anteriores, ligava-se mais ao espiritual, aproximando-se de beatos e beatas, ermitães e leigos que viviam distantes da Igreja oficial, criando uma maneira peculiar de viver uma fé mais devocional, intermediada por anjos e santos, ligadas a promessas, procissões e festas religiosas. Os trabalhos realizados através das missões do Padre Ibiapina, nas quais a força da fé criava comunidades religiosas e sociais que se mantinham unidas pelos diversos trabalhos coletivos – implementação das obras sociais, combate à fome, à pobreza e à violência que assolavam vastas regiões do Nordeste –, reforçaram a afirmação da terceira posição agora explicitada.

Ibiapina evidenciou como a fé, unida a um melhoramento através de obras sociais, poderia superar problemas da vida cotidiana.

 

5. CONSIDERAÇÕES

 

Ibiapina, confiava na fé, era carregado de esperança e estava disposto a seguir o caminho da caridade, ao mesmo tempo em que tinha em vista um projeto missionário que executava. Muitos seres humanos só medem suas forças quando se deparam com alguns obstáculos. Por isso, ele se fez diferente dos demais projetos utópicos. Não optou pelo individualismo, nem se conformou com os dados cruéis da realidade posta. Sua proposta era de formação de um corpo com diferentes membros, agindo coletivamente, fazendo emergir a força da fé, para, baseado na caridade, ir construindo a esperança.

O contexto histórico em que viveu e atuou gerou revoltas, conflitos, protestos e manifestações. Lutava-se pelo crescimento econômico, por liberdade, independência e melhoramentos. As obras sociais do Padre Ibiapina, motivadas pela fé, geraram solidariedade, fraternidade, coesão, um consenso social, garantia da normalidade das comunidades, criando perspectivas futuras de um mundo com peculiar predominância coletiva.

A Igreja utilizava seu poder para se impor. Aos pobres restava uma religião de sacrifícios. No Nordeste, predominava um catolicismo penitencial. O Bom Jesus, enquanto representação da paixão e morte de Cristo, era a principal devoção do catolicismo tradicional, tendo sido o padroeiro de 80% das paróquias e santuários do Brasil até os meados do século XIX.

Na segunda metade do século XIX, houve decisivas mudanças que determinaram novas relações nos campos social, político e religioso. Enquanto na sociedade que emergia da Europa ocidental se valorizava mais o indivíduo, Ibiapina tentava criar e preservar (produzindo um certo grau de concordância e uniformidade) o sentido comunitário.

A sua decisão não era uma posição reacionária ou de omissão. Ela requeria uma qualidade extraordinária diante do quadro conjuntural. Por isso, para acrescentar algo ao real – o que chamamos de sagrado –, através da fé em Deus, Ibiapina tornou-se capaz e qualificado para reunir e construir, ressaltando sua atividade de missionário através de sua obra social, atuando entre o direito e a justiça, entre a política e o Estado, entre Roma e o Nordeste brasileiro, entre a vida religiosa e a dos padres seculares.

 

 

 

 

6. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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1 Mestre em Ciências da Religião, pela Universidade Católica de Pernambuco – UNICAP (2007). Especialista em Pedagogia Religiosa, pelas Unidades de Ensino Superior dos Institutos Paraibanos de Educação – UNIPÊ (1996), e em História do Nordeste, pela UNICAP (2005). Graduado em Teologia, pelo Instituto de Teologia do Recife – ITER (1989), em Filosofia, pela UNICAP (1991) e em Sociologia pela Universidade Paulista – UNIP (2019). Formador, professor e administrador do Seminário Imaculada Conceição da Paraíba (1994-2000); professor da Faculdade de Formação de Professores de Serra Talhada - FAFOPST (2009-2013) e atualmente professor da Faculdade de Integração do Sertão – FIS (2012-), Serra Talhada – PE. Esse Artigo foi retirado do 2º Cap. da minha Dissertação: Da Fé à promoção social: Atividade missionária do Padre Ibiapina. Este endereço de email está sendo protegido de spambots. Você precisa do JavaScript ativado para vê-lo.

2 AZEVEDO, Ferdinand. Os antecedentes históricos do conflito entre Dom Vital e o regalismo brasileiro e a sua resolução ineficaz. p. 30. Texto não publicado, gentilmente cedido pelo autor.

3 ALBERTI, R. Dom Macedo Costa e a unidade episcopal. Revista REB, v. 35, fasc. 139, set. 1975, p. 693.

4 ALBERTI, 1975, p. 693.

5 DIEL, Paulo Fernandes. A paróquia no Brasil na restauração católica durante a primeira república. In: LONDOÑO, Fernando Torres (Org.). Paróquia e comunidade no Brasil: perspectiva histórica. São Paulo: Paulinas, 1997. p. 134.

6 Cf. LONDOÑO, 1997, p. 131-169.

7 FRAGOSO, Hugo. As beatas do padre Ibiapina: uma forma de vida religiosa para os sertões do Nordeste. In: DESROCHERS; HOORNAERT, 1984, p. 89.

8 COMBLIN, 1984, p. 14.

9 Ibid., p. 17.

10 Ibid., p. 90.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 96.

13 Ibid., p. 97.

14 HOORNAERT, 1981, p. 25.

15 Uma segunda luta, menos imediata, mas que exigia maior espírito de organização, foi contra o desamparo em que se encontrava a mulher nordestina, em consequência do terrível machismo, fruto do colonialismo. Cf. HOORNAERT, 1981, p. 20-21.

16 TERRINCA, Bento de. O anjo do Brasil. Recife: [s. ed.], 1939. p. 28.

17 MELO, Loreto. Irmãs Franciscanas de Nossa Senhora do Bom Conselho: história, carisma, missão. Recife: Escola Dom Bosco de Artes e Ofícios, 2003. p. 182.

18 TERRINCA, 1939, p. 28.

19 CHACON, Vamireh. Algodão e tecidos no Nordeste (um caso típico de inter-relacionamento de agricultura e indústria). Revista Ciência & Trópico - Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisa Sociais, Recife, v. 2, jan. a jun. 1974. n. 1, 1973. p. 40.

20 FRAGOSO, 1984, p. 85.

21 FRAGOSO, 1984, p. 87.

22 A noção de “romanização” do catolicismo brasileiro foi sugerida por Roger Bastide e desenvolvida por Ralph Della Cava na obra Milagre em Joazeiro. Para Della Cava, seus objetivos eram restaurar o prestígio da Igreja e a ortodoxia dos fiéis, e formar um clero zeloso e exemplar, pelo qual as crenças e práticas religiosas, no Brasil, se moldassem à fé católica, apostólica e romana da qual a Europa era o porta-estandarte. Cf. OLIVEIRA, Pedro Ribeiro. Catolicismo Popular e Romanização do Catolicismo Brasileiro. Revista REB, v. 36, fasc. 141, mar. 1976. p. 131.

23 COMBLIN, 1984, p. 15.

24 COMBLIN, 1984, p. 14 e HOORNAERT, 1981, p. 20, 21 e 28.

25 CARVALHO, Gilberto Vilar de. O padre Ibiapina, um homem que viveu e morreu pelo seu povo. Revista REB, v. 43, fasc. 169, mar. 1983, p. 122.

26 Ibid., p. 122.

27 CARVALHO, 1983, p. 118.

28 DURKHEIM, 2003, p. 470. O homem que tem uma verdadeira fé sente a necessidade invencível de espalhá-la; por isso sai do seu isolamento, aproxima-se dos outros, busca convencê-los, e é o ardor das convicções que suscita que vem reconfortar a sua.

29 CARVALHO, 1983, p. 123.

30 HOORNAERT, Eduardo. A formação do catolicismo brasileiro. 1550-1800. Petrópolis: Vozes, 1991, p. 74.

31 Ibid.

32 DURKHEIM, 2003, p. 229-231.

33 FRAGOSO, Hugo. O apaziguamento do povo rebelado através das missões populares - Nordeste do Segundo Império. Revista Santo Antônio. Ano 67, Jan./Jun. 1989, n. 109. p. 52.

34 Ibid, p. 52-56.

35 Estava em questão a doutrina teológica que proclamava a superioridade da vida religiosa aliada ao Estado Imperial, sob um regime hierárquico, conforme os poderes humanos constituídos como legítimos representantes do poder divino. Estava ameaçada a aliança entre o poder temporal e o espiritual como disseminadora da fé cristã pelas mais remotas partes do mundo.

36 MATTOSO, 1986, p. 315.

37 DURKHEIM, 2003, p. 238.

38 MOURA, 1990, p. 57.

39 Ibid., p. 57.

40 Ibid., p. 58.

41 COMBLIN, 1984, p. 11.

42 O frei Hugo Fragoso fala de um grupo de padres brasileiros que se tornaram missionários no Nordeste, no final do século XIX. Cf. FRAGOSO, Hugo. O apaziguamento do povo rebelado mediante as missões populares, Nordeste do Segundo Império. In: SILVA, Severino Vicente (Org.). A Igreja e o controle social nos sertões nordestinos. São Paulo: Paulinas, 1988, p. 15-16.

43 DURKHEIM, 2003, p. 462 e 469.

44 Cf. CARVALHO, Gilberto Vilar de. A liderança do clero nas revoluções republicanas – 1817-1824. Petrópolis: Vozes, 1980.

45 Boa parte do clero fez parte da maçonaria envolvida nas questões sociais. Cf. GALHARDO, Thales. Berço da liberdade: a maçonaria e os movimentos libertários do século XIX em Pernambuco. Recife: Gráfica Editora G. Design, 2004. ALMEIDA, Luiz Castanho de. Clero secular brasileiro nas epidemias. Revista REB, v. 6, fasc. 2, jun. 1946, p. 365-369.

46 Cf. LUSTOSA, Oscar de Figueiredo. Separação da Igreja do Estado no Brasil (1890): uma passagem para libertação. Revista REB, v. 35, fasc. 139, set. 1975, p. 625-647.

47 LUSTOSA, 1975, p. 655-657.

48 MONTENEGRO, In: DESROCHERS; HOONAERT (Org.), 1984, p. 29.

49 Já na primeira metade do século XIX encontra-se registro de uma Sociedade de Medicina em Pernambuco, em 1841. SILVA, Leonardo Dantas. Diário de Pernambuco, 10-07-77. Na segunda metade do mesmo século, encontramos um médico formado em Montpellier, na França, o Frei Manoel do Coração de Jesus. MOTA, Mauro. Diário de Pernambuco. 11-08-77, D-11.

50 COMBLIN, 1984, p. 13.

51 HOORNAERT, 1981, p. 21-22.

52 Pessoas interessadas na questão podem consultar, entre outras, as seguintes obras: CABRAL, Flávio José Gomes. Paraíso terreal: a rebelião sebastianista na Serra do Rodeador – Pernambuco – 1820. São Paulo: Annablume, 2004; CARVALHO, Ernando Alves de. Pedra do Reino: a tragédia que virou festa. Recife: Editora Coqueiro, 2003; MUNIZ, Edmundo. Canudos: a guerra social. 2. ed. Rio de Janeiro: Elo Editora, 1987; CASCUDO, Luiz da Câmara. Fanáticos da Serra de João do Vale. Jornal do Commercio, 09-02-1941.

53 COMBLIN, 1984, p. 16.

54 MENDONÇA, Antônio Gouveia; VELASQUES FILHO, Prócoro. Introdução ao protestantismo no Brasil. São Paulo: Loyola, 2002. p. 23.

55 MENDONÇA, 2002, p. 64. Enumeração sumária das decisões tomadas por autoridades eclesiásticas. Documento publicado por Pio IX, em 1864, contendo um catálogo do que era então apontado como constituindo os erros da modernidade.

56 HOORNAERT, 1981, p. 28.