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Eduardo Hoornaert

Num primeiro trabalho de uma série que publico sob o título ‘o espírito de Jesus’, refletimos sobre o fato que não nos é fácil recuperar esse espírito, pois somos herdeiros e herdeiras de uma longa tradição que nem sempre correspondeu (nem corresponde) ao que animava Jesus de Nazaré. Num segundo texto consideramos mais positivamente a ideia que o próprio Jesus tinha de suma missão. Nesta terceira proposta de reflexão, proponho que nos façamos a seguinte pergunta: a leitura dos evangelhos conduz, por si só e automaticamente, à compreensão do espírito de Jesus?

Essa pergunta não é de ontem. Nos últimos dois séculos se empreenderam sucessivos esforços no sentido de se chegar à maior compreensão do que Jesus disse e/ou do que se disse ou escreveu a respeito de seus ditos e feitos, por meio da leitura dos evangelhos. 

Nessa ‘busca de Jesus’ se percorreram diversas etapas, que apresento aqui sumariamente:

  1. Em 1862, fazem cerca de 170 anos, o escritor francês Ernest Renan lançou o tema ‘Jesus histórico’. Com isso se inaugurou a leitura histórico-crítica dos evangelhos, que rendeu trabalhos de grande valor, ao longo de todos esses anos. Não dá para citar aqui os estudos publicados nem as iniciativas empreendidas. Só realço o surgimento, em 1985, nos Estados Unidos, de um ‘Jesus Seminar’, fundado por iniciativa de Robert Funk, que consiste em uma reunião ‘virtual’ de especialistas (chegou a reunir 200 ‘fellows’), a emitir valorizações fundamentadas acerca da autenticidade histórica de fatos e ditos atribuídos a Jesus nos evangelhos.
  2. O método histórico-crítico trouxe consigo uma maior atenção ao modo específico em que os evangelistas escrevem. Percebeu-se que os evangelhos são, basicamente, narrativos. O ‘narrative approach’ rendeu igualmente trabalhos valiosos e fez com que os exegetas começassem a mostrar interesse nafilosofia linguística.

Eu mesmo publiquei, cinco anos atrás, um ensaio, intitulado ‘Em busca de Jesus de Nazaré: uma análise literária’ (Paulus, São Paulo, 2016), em que constato que os primeiros escritores cristãos (entre nos anos 50 e 70) lançam olhares diversificados sobre a figura de Jesus. Enquanto Paulo (inícios dos anos 50) vê em Jesus ‘o Ungido de Deus’, o escritor anônimo da Carta aos Hebreus (entre 65 e 70) nele enxerga ‘o Sacerdote segundo Melquisedec’. E para Marcos (no início dos anos 70), Jesus é um profeta na linha de Elias. Na introdução de meu livro, Marcelo Barros observou, acertadamente: ‘quem conta um conto, aumenta um ponto’. Realmente, quem conta uma história costuma ‘aumentar um ponto’.

  1. A questão é: por que os evangelistas ‘aumentam um ponto’? Para tornar suas histórias mais atraentes e desse modo captar melhor a atenção de seus ouvintes? Para fomentar a admiração por Jesus (que mais tarde vira veneração e até adoração)? O evangelista Marcos deixa entender que não é só isso. Depois de relatar dois sucessivos supermilagres de multiplicação de pães por Jesus (capazes de atrair poderosamente a atenção sobre sua figura), ele põe na boca de Jesus uma pergunta intrigante:Vocês ainda não entendem?(Mc 8, 20-21).

Entender o quê? Essa pergunta nos leva a prestar atenção ao caráter específico da linguagem evangélica, ou seja, faz com que sejamos levados a praticar uma análise estrutural do tipo de discurso que encontramos nos evangelhos, mesmo se isso nos parece inusitado. Se, nos evangelhos, muitas histórias sobre Jesus não passam pelo crivo da autenticidade histórica (segundo os critérios do ‘Jesus Seminar’, por exemplo), isso não significa que elas têm de ser rejeitadas ‘ipso facto’. Elas podem, mesmo não correspondendo ao que efetivamente foi dito ou operado por Jesus, expressar algo diferente.

Afinal, o que diferencia uma narrativa evangélica de tantas outras narrativas? Eis o tema deste terceiro texto sobre o espírito de Jesus. Divido minhas considerações em três pontos: (1) O que aprendemos com a prática de leitura dos evangelhos nos primeiros tempos? (2) O que é um texto performativo?; (3) A narrativa da ressurreição de Jesus leva a quê? Antes de iniciar meu arrazoado, faço questão de mencionar que, na a elaboração das presentes considerações, muito me serviram os trabalhos de dois jesuítas franceses: Michel de Certeau (1925-1985) e Joseph Moingt (1925-2020). 

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 O que aprendemos com a prática de leitura dos evangelhos nos primeiros tempos?

No tempo do cristianismo emergente, a população da Palestina comportava 97 % de iletrados ou pouco letrados. A situação em outras regiões do então Império Romano não deve ter sido muito diferente. Nessas condições, como nos informam os historiadores, os evangelhos são lidos em voz alta por um leitor ou uma leitora diante de um grupo, que não fica em silêncio, mas reage por meio de gestos, exclamações e outras manifestações de entusiasmo e concordância, ou então de repulsa (contra os inimigos de Jesus). No capítulo 14 da Primeira Carta de São Paulo aos Coríntios, assistimos a uma reunião de cristãos na cidade de Corinto, na Grécia, por volta dos anos 52-53, apenas uns 20 anos após a morte de Jesus. Agitação, gritos, gestos exaltados, falas em ‘línguas’. Como num culto pentecostal. É preciso que Paulo intervenha e diga que ele prefere cinco palavras inteligíveis a dez mil palavras ‘em línguas’ (v. 19). E adverte: todos podem se expressar, um por umpara instruir a todos e encorajar a todos (v. 31).

Com esse mergulho na realidade vivida, já estamos em condições de avançar uma primeira resposta à pergunta que encabeça este parágrafo: o que aprendemos com a prática da leitura do Evangelho nos primeiros tempos do cristianismo? Aprendemos que o texto evangélico desperta, nos ouvintes, reações, por vezes estranhas e exageradas, mas sempre propositivas, diante das situações em que vivem.

Eles são sujeitos a tensões continuadas, como nos informa a história. Há, de um lado, a pressão exercida pelo ‘stablishment’ judaico, que rejeita o movimento de Jesus. O Evangelho de João apresenta essa tensão de modo muito original, quando apresenta uma cena em que Jesus, pendurado na cruz, procura unir a Mãe Judaísmo com o Filho Cristianismo. Ele se dirige à mulher (não é sua mãe), que está em baixo da cruz, e diz: Mulher, eis seu filho. Em seguida, ele diz ao discípulo amado, também presente em baixo da cruz, e diz: Eis sua mãe (Jo 19, 26). O judaísmo, ‘mãe do cristianismo’, frente ao cristianismo, ‘discípulo do judaísmo’. (Eis uma leitura do referido versículo, feita pelo bispo John Shelby Spong, da Igreja Episcopal dos Estados Unidos, em seu livro ‘The fourth Gospel’). O evangelista João (que escreve por volta do ano 100, o que explica muita coisa) insinua, sutilmente, que Jesus se preocupa com a falta de aceitação mútua entre judaísmo e cristianismo. Uma preocupação que prenuncia a falta de diálogo entre judaísmo e cristianismo, que perdura até hoje.

Há, de outro lado, as tensões com o Império Romano, que se protelam por longos três séculos e criam inúmeros sofrimentos. Só menciono de passagem alguns nomes que simbolizam as contínuas perseguições contra cristãos por parte de autoridades romanas: Suetônio (70-140 dC), Tácito (50-120 dC), Marco Aurélio (imperador entre 161 e 180), Septímio Severo (imperador entre 195 e 211), Valeriano (imperador a partir de 257) e Diocleciano (imperador a partir de 284). Já nos evangelhos se podem detectar marcas dessas tensões (capítulo 13 do Evangelho de Marcos, por exemplo). As primeiras gerações cristãs convivem com contínuas tensões.

Exegetas, que tomam em consideração essas condições peculiares da divulgação do cristianismo nos primeiros tempos, optam por abandonar a rígida separação entre textos evangélicos historicamente autênticos e textos ‘suspeitos’, ou seja, abandonam uma abordagem histórico-crítica exclusivista. Por exemplo, o corte drástico entre ‘ditos autênticos’ e ‘ditos redacionais’ de Jesus (os primeiros representariam apenas 18 % dos 1500 ditos a ele atribuídos, segundo o ‘Jesus Seminar’). Quem conhece o modo em que os evangelhos eram lidos nesses primeiros tempos, não admite um corte tão fora da vida vivida. Ele tem em mente que os primeiros tempos do movimento de Jesus eram perpassados por muito sofrimento, muita comoção, muita luta; que os exageros, excessos de linguagem e imaginações desvairadas, em narrativas evangélicas, podem ser entendidos como contrapesos a situações sofridas.

O leitor dos evangelhos, que se mostra sensível à história vivida do cristianismo, deixa para trás o frio positivismo de uma linguagem técnica e dogmática. Procura entender os sentimentos e sofrimentos, as esperanças e aspirações, que caracterizam a emergência do movimento de Jesus no palco da história. Ele percebe o caráter ‘performativo’ dos textos evangélicos.

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O que é um texto ‘performativo’?

Aqui retomo, após quase 50 anos, anotações feitas por mim durante numa semana informal de estudos que tivemos (umas 12 pessoas) com Michel de Certeau, entre os dias 29/7 e 03/8 de 1974, em Recife. Ao me propor redigir este terceiro texto sobre o espírito de Jesus, essa semana tão longínqua me veio à mente. Reli velhos papéis, decifrei rascunhos e percebi que há muito que dizer sobre os evangelhos por meio de uma análise estrutural da linguagem humana. Pois esse foi o tema abordado por Michel de Certeau na mencionada semana de 1974. Para definir o tema de suas falas, ele, francês, usou um adjetivo que não encontrei no Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, mas que, mesmo assim, escrevo aqui: ‘performativo’.

Ao aceitar trabalhar conosco, Michel não pretendia dizer coisas novas, mas quis nos introduzir num universo por nós largamente desconhecido: o dos ‘linguistas’. A presença de Michel entre nós fez com que tomássemos consciência que uma das mais importantes novidades filosóficas do século XX consistiu na linguística, na análise de linguagens. O século XX nos trouxe figuras como Propp, Bakhtin, Wittgenstein e, numa geração posterior, Noam Chomsky, Ricoeur, Todorov, Bourdieu, Foucault. Ao constatar o grande sucesso do livro ‘Preconceito linguístico’, de Marcos Bagno (Loyola, São Paulo, 2009), que alcançou no Brasil o número de 200.000 exemplares vendidos, em 52 edições, vejo com alegria que a leitura linguística de textos está penetrando no mundo universitário brasileiro. Bagno explica: ‘um texto é como um peixe. Só existe peixe vivo dentro da água, só existe texto vivo dentro da linguagem. Um texto só fica vivo quando é lido dentro de seu devido ambiente linguístico. Fora desse ambiente, fica morto e sem sentido’. E ainda: ‘não existimos fora da linguagem, não conseguimos nem imaginar o que é não ter linguagem. Para nós a realidade não existe, o que existe é a tradução que dela nos faz a linguagem, implantada em nós de forma tão intrínseca e essencial quanto nossas células e nosso código genético. Ser humano é ser linguagem’.

Michel de Certeau, sabendo que estava diante de ‘agentes pastorais’, foi logo dizendo: a finalidade do evangelho consiste em ‘performar’ o ouvinte. Aparentemente designativo, o texto evangélico é, na realidade, performativo. Tenciona ‘performar’ um bom ouvinte/leitor, uma boa ouvinte/leitora. Eis a finalidade do texto evangélico.

Cabem aqui umas palavras sobre o caráter metafórico da linguagem humana. A metáfora diz uma coisa querendo significar outra. Essa simples verdade da vida diária é capaz de desnortear cientistas versados em linguagem técnica, puramente designativa, inclusive teólogos versados em dogmas e verdades expressas em termos técnicos. De outro lado, a linguagem humana pressupõe um ‘contrato’ silencioso entre destinador (escritor) e destinatário (ouvinte, leitor). Um contrato que diz mais ou menos o seguinte: ‘estou falando ou escrevendo para animar ações, não para emitir verdades ou pronunciar vereditos considerados eternos’. Esse contrato tácito é mais importante que o conteúdo enunciado. Pois se o destinatário não capta o contrato, ele não entende nada do que se diz. No ‘contrato evangélico’, o destinatário tem de entrar no jogo do destinador e aceitar que este pretende modificá-lo. Eis a condição preliminar para se ler o evangelho com fruto.  Ele tem de aceitar que o ‘evangelista’ pretende lhe transmitir a ‘alegria do evangelho (da Boa Nova)’ quando não existe, aparentemente, nenhum motivo de se alegrar. O discurso evangélico elimina progressivamente os modos errados de se entender as palavras e passa a falar de coisas que faltam na realidade. Fala do Reino de Deus, que não existe; fala do amor ao próximo, que não existe; fala do Povo de Deus, que não existe; fala em evangelização, que não existe; fala em sinodalidade, que não existe. A falta de ‘existência’, subjacente ao discurso evangélico, é um apelo para que as coisas venham a existir: o Reino de Deus, o amor ao próximo, a evangelização, a sinodalidade. Não é um discurso negativista, cínico e descrente, é um discurso de esperança. O texto evangélico não constata, mas alimenta a esperança. O performativo vai camuflado no narrativo, ao ponto de ‘mexer’ com o ouvinte, fazer com que ele reaja, saia de seu torpor e adquira o espírito de Jesus.

Depois da invenção da imprensa, no século XVI, não falamos mais em ‘ouvintes’, mas em ‘leitores’. As ‘palavras’ viraram ‘textos’. Textos que transmitem, a seu modo, as palavras de Jesus. Do mesmo modo que as palavras, esses textos se destinam a ‘tocar’ os leitores de hoje. Estão à procura de quem permite ‘ser tocado’, para além da pura narrativa. Pois o texto não é inerte, ele faz uma coisa, ele opera um novo modo de ver as coisas, de entender a vida. A eficácia do texto consiste em mudar a posição do destinatário (ouvinte/leitor) diante da sociedade em que vive. A parábola de Jesus faz com que as palavras não tenham mais o mesmo sentido no início e no final da narrativa. No caso da parábola da semente, os apóstolos precisam da ajuda de Jesus (o destinador da parábola) para entender o que ele quer dizer. E Jesus explica que o sentido da parábola consiste em modificar seu ouvinte/leitor. Depois de entender a parábola, o destinatário não é mais o mesmo. Ficou ‘tocado’, compreende que a narrativa está a serviço de sua conversão. Eis o ponto. Jesus não ordenar (‘faça isso, faça aquilo’), ele conta uma história: ‘um samaritano passou, e viu o homem deitado à beira da estrada, etc.’. Em vez de dar uma ordem, Jesus narra uma história. Eis seu método, o método das parábolas. Ele prepara seu ouvinte/leitor a ver o mundo em seu redor de modo diferente, a ser ‘bom samaritano’.

O evangelho não serve para orientar, mas para clarificar, tornar as coisas claras. O ouvinte (leitor) enxerga ou não enxerga, abre os olhos ou prefere continuar cego. É ele que tem de mudar, por vontade própria. Isso supõe que seja inteligente e se disponha a entrar no jogo de uma linguagem que nem sempre lhe se apresenta clara (é o caso dos apóstolos, que nem sempre entendem o que Jesus lhes diz). Uma linguagem clara, mas sutil e muito exigente. Será que o ouvinte/leitor está disposto a mudar? Disposto a entrar no jogo, a se deixar interpelar por Jesus?

Entendida desse modo, a cristianização não consiste em ocupar espaços físicos (paróquias) ou sociais (hierarquias), mas no desafio de práticas concretas. A mediação não passa pela instituição, mas pela mística, pela inteligência intuitiva de um Deus que age no mundo, e que se comporta como aquele ‘homem forte’ do texto de Marcos, aquele ladrão que penetra num mundo dominado por poderes estranhos a Deus. O ladrão não entra pela porta, ele penetra por brechas entreabertas.

As lições que nos foram dadas por Michel de Certeau em 1974 ainda hoje nos ajudam a captar o espírito de Jesus por meio da leitura dos evangelhos. Agora compreendemos melhor a superexposição de Jesus em determinadas narrativas evangélicas, como na cena em que ele acalma a tempestade por simples palavras, ou quando anda sobre as águas, transforma água em vinho (600 litros!), alimenta quatro mil pessoas com cinco pães (sobram cinco cestos com restos de pão), ordena que o falecido Lázaro saia de seu sepulcro. Entendemos melhor o episódio em que se narra que os pescadores Pedro e André deixam logo o barco, a rede, os empregados e o pai, sem discutir nem pedir maiores informações, ou a cena em que Levi, o cobrador de impostos, se levanta sem dizer nada e segue Jesus sem nada questionar. Entendemos que essas e outras narrativas evangélicas têm um teor performativo, expressam a urgência em se meter na obra da pregação do Reino de Deus, com Jesus.

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A narrativa da ressurreição de Jesus leva a quê?

O mais impressionante discurso evangélico é a narrativa da ressurreição de Jesus. Um discurso gestado lentamente no emergente movimento de Jesus, e que ganhou progressivamente espaço no jovem movimento, ao longo de um transcurso de aproximadamente cem anos, entre os anos 50 e 150 dC.

Tudo começa com o ‘grito da ressurreição’. Ressoa no grupo formado por Paulo em Corinto, nos inícios da década de 50 dC: o Ungido despertou dos mortos! (1Cor 15, 12), provavelmente dentro  do clima que Paulo evoca no capítulo 14 da mesma Carta, que já comentei acima.  Um grito de entusiasmo, que arrasta as pessoas a ações ousadas, em meio a dificuldades, decepções, lutas e incompreensões. Um grito a expressar força, entusiasmo e persistência. A ressurreição eleva o ânimo dos discípulos e lhes confere coragem. Encontramos algo parecido no evangelho de Lucas (12, 49-51), quando Jesus grita: vim derramar fogo sobre a terra, e como desejo que inflame logo tudo!

No Evangelho de Marcos, as coisas se passam de modo mais progressivo que na Carta de Paulo. Para entender isso, há de se observar que o referido Evangelho, em sua versão original (por volta do ano 70, aproximadamente 40 anos após a morte de Jesus), termina com o versículo 8 do capítulo 16, onde se lê que as mulheres têm medo. Acontece, na edição do Novo Testamento que você tem em mãos, se acrescentam 11 versículos, (vv.9 a 20), que foram inseridos por copistas oitenta anos depois de Marcos, por volta do ano 150. Embora esse acréscimo não apareça nos três principais manuscritos que rendem o Novo Testamento inteiriço (o Sinaiticus, o Alexandrinus e o Vaticanus), ele costuma ficar incluído nas edições correntes dos evangelhos.

A diferença entre o texto original (Mc 16, 1-8) e os acréscimos (9-20) é muito instrutivo. Por meio dela, somos capazes de acompanhar a paulatina penetração da narrativa da ressurreição na primeira tradição cristã.

No texto do ano 70 se conta que as mulheres entram no sepulcro onde esperam encontrar o corpo de Jesus e se encontram, estupefatas, com um homem jovem vestido de roupa branca, que lhes diz: avisem aos seus discípulos (de Jesus) e a Pedro: Ele já foi a frente, a Galileia. Lá o verão (vv. 6-7). Mas as mulheres não disseram nada a ninguém. Elas tinham medo (v. 8).

No acréscimo dos anos 150 se contam coisas bem diferentes: Jesus aparece a Maria Madalena, mas ninguém acredita no que ela diz (vv. 9-11). Depois aparece a dois que iam ao campo (v. 12), mas o pessoal não acredita no que estes dizem. Finalmente, Jesus aparece aos Onze reunidos para a refeição, e lhes ordena: Em marcha! Andem pelo mundo inteiro proclamar a Boa Nova a todos os homens! (v. 15). E o texto termina com as palavras: Os Onze saíram, proclamaram a Boa Nova por todo canto e operaram muitos prodígios (v. 20). Palavras entusiasmadas. Não podiam ser mais ‘performativas’!

Há, pois, uma progressão. Enquanto as mulheres têm medo, os Onze partem resolutos para os quatro cantos do mundo divulgando o evangelho. As lideranças cristãs do ano 150, resolutamente, resolvem enfrentar perseguição, marginalização, difamação, até morte violenta em consequência da divulgação da Boa Nova de Jesus. Por volta do ano 100, o evangelista João conta a mesma história de modo diferente. No capítulo 21, Pedro parece querer esquecer a experiência fracassada das andanças com Jesus, e diz: vou pescar. Seus colegas pescadores concordam: Vamos com você (Jo, 21, 3). Mas aí acontece o inesperado: enquanto eles não conseguem pescar nenhum peixe, um passante casual na praia (Jesus) aconselha lançar a rede do outro lado. Aí pegam nada menos que cento e cinquenta e três grossos peixes. A rede só não rasga por milagre (vv. 1-14). Os apóstolos-pescadores se dão conta como são lentos de compreensão. E eles partem para a missão.

Em todos esses episódios, a linguagem é simples, mas ao mesmo tempo sutil e exigente. O texto postula que o ouvinte/leitor se mostre disposto a enfrentar as consequências concretas de seu comprometimento com Jesus. Eis a dificuldade da fé na ressurreição. O ouvinte/leitor tem de entender que aqui não se trata de falar, mas de agir. A ressurreição é uma narrativa em função de uma ação. Não é de caráter designativo, mas ‘operacional’. O ressuscitado está disposto a recomeçar sempre, não abandona o projeto (não volta a ‘pescar’), faz sua parte, cumpre sua missão. A boa compreensão da narrativa da ressurreição mostra que a finalidade do cristianismo consiste em suscitar ações. Que o cristianismo não é uma religião, não é um culto, não é uma instituição. É uma prática, uma mística (no sentido que expliquei em meu texto anterior ‘O espírito de Jesus 01’).

A narrativa da ressurreição apela para uma história humana a serviço da conversão. Narra-se uma história, conta-se uma parábola. O significado? A morte não tem a última palavra, ‘a luta continua’. Como na parábola da semente, a narrativa elimina progressivamente os modos errados de se entender as coisas e ressalta afinal o modo certo. A intenção consiste em ‘performar’ um ‘bom ouvinte/leitor’, uma ‘boa ouvinte/leitora’. Alguém que entende de que se trata, aplica o narrado à vida e muda de postura na vida.