Capítulo 2

 

INTRODUCCIÓN

 

La fe es una cosa, y su representación, es otra. Podemos  presumir que la fe, en cuanto actitud de la persona frente a Dios, fundamentalmente siempre fue la misma, pero su representación  varió mucho en el transcurso de los siglos, sobre todo en las diversas fases de la historia de la Iglesia.

  Hasta poco tiempo atrás predominaba una teología de la fe, elaborada en el siglo XVI – pero preparada ya desde el final de la Edad Media. Esa teología es hoy totalmente incomprensible, apartando a muchos contemporáneos de la fe cristiana. Una fe semejante les es inaceptable e irracional, infantil y autoritaria. La fe vivida entonces consistía en creer ciegamente en las verdades que enseñaba el magisterio de la Iglesia - debido a la autoridad del magisterio. Los  cristianos entendían que la fe era someter  su inteligencia a la jerarquía, que sabía y enseñaba lo que era verdadero y lo que era error. Dada la reacción actual, necesitamos rever esa teología - conforme fue pedido por Juan XXIII en su discurso inaugural y  cada vez que se refirió al Concilio por él convocado.

  Al comienzo, la fe era muy simple. Los discípulos tenían todavía la impresión de sentir la presencia de Jesús y de oír los testimonios de los apóstoles y de sus sucesores en el apostolado, como si fuesen el mismo Jesús. La fe consistía en aceptar a Jesús, adoptar su modo de vivir y sus enseñanzas, viendo en él la Palabra de Dios, el Mesías anunciado. El recurso a los profetas de Israel servía como argumento para apoyar la autoridad de Jesús. Jesús estaba cumpliendo lo que había sido anunciado por los profetas. Para un pueblo que veneraba a los profetas y les daba un crédito indiscutible, el argumento tenía mucha fuerza.

  Cuando el cristianismo entró en el mundo cultural greco-romano el concepto de la fe comenzó a sufrir la presión de la cultura. Esa cultura tuvo una evolución compleja y la fe procuró definirse en medio de cada etapa de esa evolución. Varias veces se tuvo la impresión de que la fe enseñada en la Iglesia por el clero no era más la fe de los apóstoles. Un enorme aparato intelectual había sido incrementado, ocultando la simplicidad de la fe primitiva. El clero pensaba que ese sistema intelectual consolidaba, fortalecía y defendía la fe contra los desvíos de la herejía. Sin embargo, hoy muchos encuentran que la fe así propuesta es justamente lo que aparta de ella. Se supone que el catecismo atrae, cuando es justamente lo que aparta.

  Una vez que el cristianismo entró en ese mundo cultural, ocurrieron varios fenómenos. En cierto modo, el cristianismo apareció como una variante del judaísmo, y los cristianos pasaron a sentirse herederos de Israel. Frente al judaísmo, los griegos tenían una actitud ambigua. El judaísmo no fue aceptado por los griegos debido a las prescripciones cultuales extrañas, al aislamiento, y a su voluntad de formar una entidad distinta - sustentando la actitud de condenación de la inmoralidad de la vida social, así como de las religiones paganas. Esa postura heredaron los cristianos a pesar de la Carta a Diogneto. El rechazo a los cultos greco-romanos y al culto al emperador era señal de que los cristianos no querían participar de la vida social existente. La fe continuaba definiéndose en referencia al judaísmo.

 

            Por otra parte, los judíos seducían a  las élites morales del paganismo por su elevado concepto de la divinidad - libre de los mitos tradicionales con sus aspectos morales repletos de ingenuidad. Seducían igualmente por su moralidad superior. El judaísmo era visto como algo esotérico - pero, en aquella época, el esoterismo tenía aspectos positivos y atraía, aunque fuera por curiosidad. El cristianismo, a semejanza del judaísmo, aparece como superior debido a su monoteísmo, considerado como forma histórica más pura, que daba prestigio a las personas que dejaban de creer en el politeísmo. Lo que también impresionaba a los romanos, escandalizados por la corrupción de la sociedad imperial; era el alto nivel de moralidad cultivado por los cristianos.

  Como sistema religioso periférico, separado de la religión popular y de la inmoralidad de la sociedad, el cristianismo no podía dejar de atraer al movimiento espiritual e intelectual conocido como gnosticismo. Se trataba de un movimiento espiritual que buscaba el conocimiento de la verdad última. No era pura filosofía porque quería ser también un modo de vivir, una sabiduría, y pretendía ser una verdadera religión. Hubo gnósticos que encontraron en el cristianismo elementos interesantes para  sus propios fines. Tales gnósticos pretendían ser los  verdaderos cristianos, superiores a los demás, porque consideraban haber descubierto secretos que los otros no conocían. Los gnósticos interpretaron el cristianismo en conformidad con el sistema que defendían. La gnosis tenía  su justificación en sí misma. Era verdad en sí misma y la experiencia religiosa experimentada por los adeptos era en sí misma una razón suficiente. Los adeptos hacían ellos mismos la experiencia de la verdad de la doctrina. Este fenómeno se repite nuevamente en nuestros días, donde la experiencia es el criterio de la verdad en muchas religiones nuevas que reinterpretan al cristianismo en una especie de terapia religiosa. Hay muchos movimientos religiosos en Occidente que se parecen al gnosticismo antiguo.

  Frente a la interpretación del cristianismo como doctrina, resultante del gnosticismo, los obispos reaccionaron con otra doctrina, sacada de la tradición recibida desde los orígenes. Crearon la idea de tradición y la noción de ortodoxia. La tendencia de la fe fue la de  oponerse a la heterodoxia y, a largo plazo,  confundirse con la ortodoxia. La heterodoxia siempre procuró volver a la simplicidad de la fe primitiva, anterior a las condenas y definiciones dogmáticas. 

  Desde la época de la Patrística hubo en la Iglesia dos tendencias: la ortodoxa, que predominó en la jerarquía y, en el segundo milenio, se identificó con el Papa; y la tendencia heterodoxa, siempre al borde de la condenación. La teología ortodoxa lucha contra la heterodoxa y ésta contra aquella. Con el correr del tiempo esto le da  a la historia cristiana un aspecto de polémica creciente. En este inicio del tercer milenio hay dos Iglesias dentro de la Iglesia católica, bastante separadas una de otra. El presente pontificado colaboró mucho para exasperar esa división, identificándose demasiado con una de esas tendencias.

  La primera fase de esa larga historia fue, como dijimos, la lucha contra el gnosticismo y  de éste contra la ortodoxia. Desde entonces, para muchos católicos, sobre todo para la jerarquía y el clero, la fe tiende a  identificarse con la ortodoxia. Tener fe es aceptar todos los dogmas definidos por el magisterio y defender esos dogmas contra todos los adversarios reales o presuntos.

  Juan XX1I1 tuvo una visión aguda de esa situación, al pedir que se acabara con esa larga historia de luchas y se entrara en otra época histórica, que se dejaran de lado las polémicas y las condenaciones, comenzando a ser más tolerantes. Era consciente de que esa acentuación polémica de la fe, esa preocupación constante por la herejía hacía un daño irreparable a la Iglesia y daba al mundo un triste espectáculo, que hacía imposible la evangelización. Aparentemente, esa recomendación de Juan XXIII fue olvidada.

  La preocupación por la ortodoxia  se presta a muchos desvíos y puede provocar desastres. Con el pretexto de preservar la identidad cristiana, los ortodoxos consiguen eliminar de la Iglesia a millones de cristianos de buena voluntad y de mucha capacidad, condenándolos como herejes. La condena de la teología de la liberación y de las comunidades eclesiales de base (condena negada por sus autores, pero muy real y efectiva) esterilizó la misión de la Iglesia en el mundo de los pobres y dejó la puerta abierta a las nuevas Iglesias pentecostales (sirva como ejemplo lo que ocurrió en  Río de Janeiro).

  Era fácil acusar de herejía o de desvío doctrinal a  un adversario político, un competidor o simplemente una Iglesia rival. Fue lo que pasó en el siglo V. Hubo dos grandes rivalidades en la Iglesia. Por un lado estaba la Iglesia imperial, la Iglesia de la capital, Constantinopla. Por otro lado estaban las Iglesias de los pueblos conquistados y dominados por el Imperio, pero que seguían teniendo  su cultura y  su lengua propias. Eran las Iglesias de Egipto y de Siria.

  En Siria, con la metrópolis Antioquia, el cristianismo usaba la lengua siríaca, y en  Egipto, con  su metrópolis Alejandría, la lengua copta, tradicional. No solamente la lengua era diferente, sino toda la cultura - con la sensibilidad que hace a la particularidad de un pueblo, aquello que el Imperio quería negar. El Imperio quería imponer la uniformidad, el modo de hablar, de pensar y de obrar de los griegos.

  Tanto en Siria cuanto en Egipto no estaban dispuestos a soportar el dominio de Constantinopla, o sea, de la Iglesia imperial. Pero también había fuerte rivalidad entre las Iglesias de Siria y de Egipto.

  Esas dos oposiciones acabaron dividiendo a la Iglesia y casi provocaron la ruina del cristianismo, tanto en Siria como en Egipto, dejando al imperio privado de sus mejores provincias y a la Iglesia imperial de  sus mejores fuerzas - pues las grandes fuerzas del cristianismo estaban justamente en  Egipto y en Siria.

  Esas oposiciones llevaron a la condena y a la separación de la Iglesia siríaca de Antioquia, excomulgada por causa del nestorianismo, y, después de ella, de la Iglesia de Alejandría condenada por monofisismo. Ahora bien,  Antioquia y  Siria eran la puerta para el Asia, y  Egipto era la puerta para el África. La separación de esas dos Iglesias provocó  el debilitamiento de la misión en Asia y en África. Hubo una expansión de los nestorianos hasta  la China, y una expansión del monofisismo hasta  Etiopia, pero, sin el apoyo del conjunto de las Iglesias, esas misiones perdieron el dinamismo. Podemos deducir que, si la evangelización de África y de Asia demoró tanto, fue a causa de la condena por herejía de las Iglesias de Siria y de Egipto. Fueron 1.000 años perdidos.

  Constantinopla quería ser la Iglesia imperial y el Emperador quería hacer de ella el factor principal de la unidad del imperio. Desde Constantinopla el emperador quería uniformar a su imperio. De esa manera, profundizó la oposición entre la Iglesia imperial  y las Iglesias de los países periféricos. La consecuencia fue que, por odio al Imperio, las Iglesias periféricas abrieron las puertas al Islam en lugar de oponerse a su expansión. El odio al Imperio era más fuerte  que el miedo al Islam. La política de unidad del Imperio tuvo por resultado la pérdida de la mayor parte del territorio imperial, y, a largo plazo, la caída del propio Imperio (1453).

  El prejuicio interno fue más grave todavía: la fe se confundió con la ortodoxia y debilitó tremendamente la presencia del evangelio en la Iglesia. Si la fe era profesar la verdadera doctrina y rechazar las herejías, lo opuesto a la fe era la herejía y no la ausencia de fe. Nació allí el espíritu inquisitorial que, a partir del siglo XIII, cuando fue fundada la Inquisición, consiguió alcanzar un fuerte desarrollo. Las bases habían sido puestas desde el siglo V - incluso antes, en las luchas contra el gnosticismo. Por todo esto, la lucha contra la herejía se volvió más importante  que la evangelización. Para  América Latina, eso tuvo consecuencias dramáticas porque la mentalidad inquisitorial deformó completamente el cristianismo en el continente.

  ¿Qué se podía esperar de la fe en ese contexto? Hasta hoy sentimos el efecto producido por el tipo de fe que fue inculcado por la institución eclesiástica, y el éxito de las nuevas Iglesias no necesita otra explicación. Para enfrentar este desafío de nada sirve inventar recetas pastorales superficiales. Ningún método de marketing va a resolver esto. El problema está en el tipo de fe que fue enseñado.

  Ahora bien, los historiadores y teólogos actuales deben reconocer que entre ortodoxos, nestorianos o monofisistas las diferencias eran de estilo, de expresión o de interpretación legítima y no merecían la denominación de herejes. Fueron los conflictos políticos, así como las rivalidades personales, los que hicieron  los cismas - que podían muy bien haber sido evitados. En la lucha contra el adversario, cada uno deformó las posiciones de los otros para poder condenarlas. Esa historia fue repetida varias veces: deformar el pensamiento del adversario para justificar la condenación.

  Los emperadores de Constantinopla lucharon para imponer a todas las Iglesias orientales - que estaban dentro del Imperio - la misma liturgia, las mismas fórmulas de fe, las mismas estructuras – sin embargo todo eso fue más moderado  que en la Iglesia latina. En la parte latina del Imperio la voluntad de uniformidad fue mucho más fuerte. Después de los emperadores, fueron los Papas los que, durante 1.000 años, perseveraron en el proyecto de uniformar a todas las Iglesias de Occidente. Con constancia y perseverancia incansables, en 1.000 años consiguieron suprimir casi totalmente lo que era propio de las Iglesias locales. Consiguieron exterminar las diversidades culturales del seno de la Iglesia latina. Fue recién en el Concilio Vaticano II, con la adopción de las lenguas locales para la liturgia, que volvió a aparecer alguna diversidad. Pero quedó limitada a eso. En cuanto al resto, la liturgia permanece uniforme, el derecho y el catecismo también. Todos los obispos son nombrados por el Papa. La uniformidad llegó a ser total. En estas condiciones, quien se aparta en alguna cosa del modelo uniforme, es considerado alguien que no tiene fe. Nadie puede expresar  su fe de manera diferente a lo uniformemente establecido por el sistema romano, so pena de ser excomulgado. Quien no se somete es condenado como herético o cismático.

  En la cristiandad medieval se formó un concepto abarcante de la fe. La fe cristiana abarca la totalidad del universo. Hay una sola fe que es simultáneamente cosmología, política, cultura, arte y religión. Todo está implicado en la fe. La Biblia da la explicación de la cosmología y de la historia humana. Suministra los principios morales, los temas a ser tratados por el arte y la base del  hablar. Es la cultura de la gran masa. No hay diferencia entre el primer capítulo del Génesis o el mensaje de la resurrección. Todo es parte del mismo mundo milagroso donde Dios actúa inmediatamente, con la ayuda de los ángeles, de los santos y de la jerarquía de la Iglesia.

  Aún después de la ruina de la cristiandad, el magisterio de la Iglesia continuó insistiendo en que debía dar enseñanzas sobre todos los aspectos de la vida humana, personal o social. Pío XII fue un gran representante de ese proyecto: habló sobre todos los asuntos. Parece que esa tendencia recobró vigor en las últimas décadas. Muchas veces lo que se dice es solamente una defensa de costumbres tradicionales, de valores de una cultura ya pasada o en vías de extinción. En nombre de la fe se quiere imponer una visión completa del mundo. El concepto de ortodoxia se vuelve mucho más abarcante. Hoy, las rebeliones contra el magisterio casi nunca se refieren a divergencias en la comprensión de la revelación cristiana o del Reino de Dios, sino sólo a aspectos contingentes que se pretenden imponer para siempre.

  Esa integración de toda la cultura en la ortodoxia fue tan amplia que consiguió cubrir todo el pasado politeísta de los pueblos del imperio. Los santos sustituirán a las divinidades paganas anteriores, y el culto a los santos absorbió los santuarios, las creencias, los ritos y las obligaciones de las antiguas divinidades. 

Todos los poderes atribuidos a los santos y a los ritos populares entraron también en la cosmovisión que formaba parte de la fe. Quien no creyera en los milagros de San Blas, San Sebastián o de tantos otros santos, no tenía fe a los ojos del pueblo. Quien no creyera en las apariciones de Nuestra Señora no tenía fe. A los ojos del pueblo todo eso era parte de la fe y debía ser defendido con toda la energía. Quien no creyera en las apariciones de Nuestra Señora era condenado por el pueblo católico como protestante. Se creó esta confusión: todo el sistema religioso era objeto de fe. En esa situación, para las grandes masas, lo que prevalecía y daba  su especificidad era justamente el conjunto de tradiciones religiosas. La propia vida de Jesús fue asimilada a la vida de los santos - y no al contrario - y esa vida de los santos era el producto del sentimiento religioso popular. Entre los santos cristianos y las divinidades paganas la diferencia no era tan grande. La fe quedó absorbida por una religión popular que, por respetable que fuera, no dejaba de ocultar lo que es realmente la fe.

  La fe se volvió tan abarcante que incorporó la sacralización del emperador y de los reyes católicos. Quien no obedeciese al rey, cometía un pecado contra la religión. Esa idea perseveró prácticamente hasta el final del siglo XIX en muchas regiones. Aún en los regímenes republicanos modernos, la sumisión al partido católico era parte de la religión. Hasta el Vaticano II, quien se afiliase al partido comunista era excomulgado. El Papa obraba como jefe político y quien no se sometiese a ese programa político era condenado. En América Latina los obispos llamados "de Medellín" fueron condenados por razones políticas, ya que no se sometían al programa político anticomunista del Papa. El Papa continuaba obrando como emperador.

  En el siglo XVI estalló la reforma protestante que cambió el contenido de la fe. Lutero elimina de la fe todo el sistema cosmológico religioso y el santoral, tratados como paganismo; así como el sistema imperial del Papa, considerado pagano. Todo eso fue condenado como equivalente a las obras de la ley – en la expresión de San Pablo. Frente a las obras Lutero acentúa la fe. ¿Qué era la fe para él, y, de un modo general, para la tradición protestante? La fe no procede de nada que sea humano. No procede de la cultura porque todo en las culturas es pecado. La única manera de salvarse del pecado es rechazar todo eso y aceptar a Jesús. La fe es don de Dios, siendo la única realidad religiosa válida. Todo el cristianismo se define como procedente de la fe. Los reformadores solamente aceptan como cristiano lo que está inmediatamente relacionado con la fe: la Palabra de Dios en la Biblia y el ministerio de la Palabra, con los signos establecidos por Jesús, bautismo y eucaristía - porque están en la Biblia.

  No todos los reformadores fueron tan radicales, pero hay - entre ellos - unanimidad en una línea: lo esencial es la fe, y el mensaje de San Pablo se limita a la carta a los Romanos, destacada del conjunto del Nuevo Testamento. A partir de su doctrina de la fe, Lutero define la doctrina de los dos reinos: el Reino de Dios y el reino de este mundo. Todo lo que forma parte de la naturaleza humana es el reino del mundo y nada tiene que ver con el Reino de Dios. Lo que acontece en este mundo no tiene nada que ver con la fe cristiana. Esta tiene por objeto el Reino de Dios. Los dos reinos están separados. De esa manera la fe pasa por un proceso de purificación y simplificación total. El cristianismo afirma una identidad pura sin contaminación con cualquier cultura humana. Fe es entregarse a Jesús, recibir de él la salvación – sin ningún mérito de nuestra parte, sin nuestras "obras".

  Parece evidente que los protestantes tienen una fe más agresiva, afirmada, pronunciada con más convicción  que los católicos - y esto por ser más radicales en su rechazo a la cristiandad medieval. 

 

 

En la práctica, con el correr del tiempo y en la variedad de las regiones, una gran parte del protestantismo histórico recuperó, de alguna manera, elementos de la tradición católica. Los católicos tienen una fe más socializada - como participación de la fe comunitaria y del ambiente religioso -, pero colectiva, sometida a tradiciones, a costumbres y al clero. Por eso, una vez fuera de la cultura de la cristiandad, el católico se siente inseguro y, cuando pasa a vivir en la ciudad, se convierte a las Iglesias pentecostales. En el pasado, los católicos ingresaban en los movimientos socialistas - que eran formas secularizadas de cristianismo.

  Un católico se defiende mal en un ambiente no católico, mientras que un protestante se defiende mejor – en un ambiente religioso que no es el suyo - por haber sido formado para una fe individualizada y como afirmación frente a un mundo pecador. El catolicismo siempre mostró complacencia con el pecador y, por eso, el católico se siente más frágil.

  Ante la amenaza protestante, la Iglesia católica reaccionó con el Concilio de Trento. Podría haber reaccionado de otra manera, buscando un entendimiento con los reformadores, habiendo sido más tolerante mediante la búsqueda de un consenso mínimo. Podría haber escogido el camino del diálogo, o  de la corrección de los abusos y la formación de una religión más centrada en lo humano. Frente a la doctrina protestante de la libertad paulina, que es libertad del creyente en relación al sistema religioso, la Iglesia católica podría haber escogido la libertad del humanismo nuevo, una libertad encarnada en la vida social y política. Prefirió ignorar el tema de la libertad, y como consecuencia hizo del catolicismo una religión de la ley y de la obediencia. El Concilio de Trento resolvió corregir apenas los abusos más estridentes de la religiosidad popular y nunca se definió frente a ella. Se conservaron todas las costumbres y tradiciones, así como el culto a los santos y a los milagros - dándoles un revestimiento racional. Eso quiere decir que los teólogos hicieron para el clero una interpretación legítima de las costumbres populares, sabiendo bien que en la mente del pueblo todo seguía como antes, prevaleciendo la cosmogonía medieval. No hubo esfuerzo alguno para difundir la Biblia y el mensaje cristiano fundado en la Biblia. La religión del pueblo continuó siendo la de los milagros. Al mismo tiempo, Trento ordenó un elenco de las obras necesarias para la salvación. Reconoció que todo viene de Dios, pero dio enorme importancia a los sacramentos como camino exclusivo de Dios para la humanidad. De esa manera, Trento preparó una pastoral sacramentalista que predominó hasta hoy en el marco de la institución clerical – en la cual la fe está estrechamente ligada a la recepción de los sacramentos.

  Frente al desafío de la doctrina protestante de la fe, la Iglesia tridentina opuso el concepto católico de la fe, cuyo núcleo central era la sumisión al magisterio. La fe consistía en aceptar todo lo que el magisterio enseñase. Dicho de otra manera, la fe católica se concentró en la defensa de las verdades católicas, o sea, del sistema de mediaciones que los protestantes negaban porque, según ellos, ocultaban la doctrina de Jesús único mediador y salvador.

  Después de la separación protestante, más que antes, la fe se confundió con la ortodoxia. De esa manera, tanto católicos como protestantes dejaban de lado el problema. El catolicismo invocaba la mediación de realidades humanas, lo que los protestantes negaban,  pero  dejaba de lado la cuestión de la relación de la fe con el amor. Habían olvidado 1 Cor 13. Cada uno defendía  su ortodoxia, sin recordar que toda la fe que el mundo puede contener no sirve para nada, si no hay caridad.

  En la cristiandad nació otro concepto de la fe: la de los teólogos escolásticos. Se trataba de una teología que se proponía servir a la fe, pero luego se transformó en una amenaza contra ella. Se hizo la distinción entre la fe de los teólogos y la fe del pueblo simple - los "rudos", como eran llamados. 

 

Los teólogos elaboraron el proyecto de enunciar todos los contenidos del cristianismo en un sistema. Creencias, ritos y preceptos fueron objetos de racionalización, que usó los conceptos de la filosofía griega. Era inevitable que se llegase a la ilusión de que la fe enunciada en el sistema racional, que era la Teología, era superior a la fe del pueblo analfabeto. Se llegó a identificar la fe con el sistema teológico que pretendía enunciarla - porque  era más racional. La fe pasó a ser identificada con ese sistema conceptual.

  No fue por casualidad que los dominicos proveyeran tantos inquisidores. El sistema construido por los teólogos era un instrumento eficiente para identificar las herejías. De él se podía sacar inmediatamente un cuestionario para saber identificar pronto a los herejes.

  Con la escolástica de los siglos XVI y XVII y  la lucha anti protestante, la tendencia para colocar la teología al servicio del magisterio y  hacer de la fe un acto intelectual de adhesión al sistema de proposiciones definidas por el magisterio creció más todavía. La fe consistió no sólo en aceptar como verdades todos los enunciados promulgados por el magisterio eclesiástico, sino también todo lo que la teología estimaba estar en conexión con esos enunciados.

  En los siglos XVIII y sobre todo XIX, la escolástica enfrentó otro enemigo mucho más peligroso que el protestantismo: el racionalismo y, de un modo general, todas las filosofías modernas que invocaron a la ciencia para rechazar  la fe (cientismo). En la modernidad, tendió a prevalecer la convicción de que la ciencia excluía la fe. Claro que siempre hubo, y hay todavía, cientistas que defenderán la concordancia entre fe y ciencia (concordismo), pero en general el mundo científico rechazó al cristianismo. Ocurre que lo que fue rechazado era la síntesis de lo que la cristiandad enseñaba que era el cristianismo, pero que no era el cristianismo y, sí, su cosmovisión medieval. Las Iglesias querían imponer, en nombre de la inspiración de la Biblia - en nombre de la fe - toda una visión del mundo incompatible con la ciencia.

  Una vez que las Iglesias decidieron rechazar la ciencia en nombre de la Biblia, la fe fue, en cierto modo, la lucha contra el racionalismo. Fue más  que nunca una lucha, una oposición a la modernidad. Tener fe consistió en oponerse a la modernidad, luchar contra el racionalismo, el liberalismo y todas las herejías que el Papa Pio IX había enunciado en su Syllabus. Fue el tiempo de la gran confrontación entre ciencia y fe. Hubieron teólogos que procuraron conciliar ciencia y fe, haciendo las concesiones indispensables - por ejemplo, en materia de interpretación bíblica -, pero esos teólogos, que procuraron una aproximación, fueron condenados como "modernistas". Se decía que  habían perdido la fe.

  Esa lucha de resistencia - que fue exasperada entre 1850 y 1958 - desvió completamente la fe; orientó a los católicos en un sentido polémico, que ocultó el verdadero sentido de la fe. No es de extrañar que, para muchos, tener fe significaba no haber llegado a la emancipación intelectual, era ser dominado por un poder espiritual que quería  dirigir las conciencias contra toda la razón.

  Hubo, al lado de esa historia de la fe concebida por la jerarquía y por la teología oficial, otra tradición que podríamos llamar  mística. En esa tradición, la fe es vivida como experiencia directa de Dios y de Cristo, como comunicación directa más allá de todas las mediaciones institucionales. Sin rechazarlas, la tradición espiritual o mística las saca del lugar central. El centro de la fe era la experiencia directa de Dios y de Cristo. Esto comenzó con los monjes de los primeros siglos y continuó en una larga historia monástica. En la tradición monástica, sin dejar el aparato exterior, los monjes se encontraban con Cristo en el ejercicio de su vida de trabajo y oración.

 

 

 

             Después de los monjes vinieron los frailes, y toda una tradición que Roma quiso neutralizar incorporando a los religiosos a la vida clerical. Los frailes tuvieron que adoptar reglas compuestas de un gran número de ejercicios que no dejaban espacio para la vida personal. Una vez clericalizados, los religiosos perdieron el sentido de su vocación y se volvieron "inofensivos". Transformáronse en "curas", o sea, en administradores - en lugar de místicos. Sin embargo, hay en la Iglesia una ebullición permanente de tal suerte que la institución nunca consigue tener control de todo. Siempre hay una parte que se escapa. Aparecen reformas o nuevas fundaciones que retoman la inspiración primitiva.

  Hubo también una larga tradición de mística femenina, más abierta en la Edad Media y más clandestina en la época moderna, a causa de la vigilancia del clero y de la Inquisición. Así mismo, esa tradición vivió un cristianismo hecho de experiencia directa, independientemente de la Teología. Hay un modelo de fe femenina que, en los mejores tiempos, consiguió volverse independiente de la dominación del clero y de la jerarquía. Las mujeres serán excluidas de la Teología hasta época bien reciente, siendo tratadas como niños por el clero. Esa exclusión les trajo ciertas ventajas porque las protegió, de alguna manera, del esquema riguroso de la fe como combate racional contra el error. Sin embargo, pocas fueron las que consiguieron alcanzar una verdadera libertad.

  Hubo también una tradición mística popular a través de los beatos, bendecidores, consejeros y demás ministros laicos del mundo popular. Ellos transmitieron una religión hecha de contemplación y de reflexión a partir de los fragmentos de la Biblia recogidos oralmente. Pues la tradición popular casi siempre fue de analfabetos. El analfabeto escapa más fácilmente del control, porque se supone que no tiene acceso a los documentos y no se le impone el mismo control riguroso. Los ejemplos de San Benito de Palermo y de Martín de Porres muestran que, sin  la Teología, era más fácil situarse en el centro del Reino de Dios.

 

2. LA FE COMO ILUMINACIÓN

 

            Si la fe es la respuesta al anuncio de la buena-nueva,  solamente puede ser un grito de alegría. Sólo puede ser el grito alegre de aquél que descubre simultáneamente la plenitud de la realidad, de sí mismo y la verdad del mundo - sabiendo que ese descubrimiento es la revelación del rostro de Dios.

  Ahora bien, durante mucho tiempo, para la mayoría de los cristianos, la fe era una obligación. En la modernidad era una obligación penosa, exigente, que provocaba el rechazo de muchos - y dejaba la impresión de que adherir a ella significaba ser excluido del mundo. La fe era vivida como renuncia y no como plenitud. Por eso muchos perdieron la fe y conservaron apenas un vago sentimiento religioso, una vaga noción de Dios, del pecado, de Jesús y de la salvación en el cielo. Tenían el sentimiento de que esa fe los separaba del resto del mundo y esa separación era vista como "sacrificio". La espiritualidad de aquel tiempo exaltaba el sacrificio y hacía de él un valor positivo, una prueba  para merecer la salvación eterna.

  Consultando los escritos de los primeros siglos queda claro que, en el inicio del cristianismo, la fe fue vista como liberación de la mente y del corazón, como una iluminación que transforma la vida y le da valor - para una vida superior, infinita de alguna manera. Los mártires no entendían  su muerte como sacrificio, sino como victoria, triunfo. La fe era alegre y respondía a la exhortación de San Pablo, en la carta a los Filipenses: "¡Alégrense siempre en el Señor! Repito: Alégrense!" (Fl 4,4).

 

 

 

              Durante la época de la fe entendida como lucha contra las herejías, adherir a ella significaba establecer un corte con la vida natural, con la espontaneidad y con los sentimientos naturales. Era algo nuevo, que no nacía a partir de la vida ya pasada. De esa manera, no podía ser vivida como apertura, pues era una actitud forzada, porque no se le reconocían raíces en la vida humana común a todos.

  ¿Cómo puede el ser humano iniciar una vida nueva que no tenga raíces en toda  su vida anterior y en la historia humana? La fe, en  su plenitud cristiana, tiene sus raíces en una fe primordial, básica, más profunda  que la fe explícita en Jesús. No podemos entender la fe en Jesucristo sin mirar hacia  sus raíces en la conciencia humana.

  En el fondo de la fe despertada por Jesús hay una fe básica, una confianza del ser humano, en sí mismo, en  su valor, en  su razón de existir y en  su dignidad. Esa conciencia no es perfecta, pues al lado de ella hay un sentimiento de culpa, de finitud, de insatisfacción, un resentimiento contra lo que somos en la realidad. La persona puede tratar de reprimir toda la conciencia de mal, pero no lo consigue plenamente. Hay un sentimiento de inferioridad que no es algo psicológico solamente, sino algo más profundo. Sin embargo, esa conciencia negativa, salvo casos patológicos, no consigue destruir la confianza básica que toda persona humana tiene en sí misma. Si una persona no experimenta ese sentimiento de dignidad, nunca podrá entender la fe en Jesús.

  Hay millones de seres humanos que no tienen esa confianza en sí mismos  ni ese sentimiento de valor o esa dignidad. Saben que, en el fondo, debían tener valor y derecho a ser respetados. Muy en el fondo, como conciencia reprimida, tienen una aspiración  a la dignidad, pero no consiguen desarrollar esos sentimientos - por miedo, por experiencia de fracaso, o por completa falta de estímulo. Muchas son las personas que carecen de confianza en sí mismas. Quisieran tenerla, pero no pueden porque son pobres, de raza considerada inferior - o por ser mujeres. Viven la dignidad en forma de frustración.

  Mientras tanto, la fe cristiana se sitúa en esa fe en sí mismo, en la propia capacidad y en la búsqueda de la libertad y de la vida. La fe es el descubrimiento, la iluminación que hace descubrir un mundo nuevo, un "yo" nuevo. Jesús estimula para que se abran los ojos para ese mundo nuevo. Está ese camino del Reino de Dios en que los pobres son privilegiados, donde el mundo y la vida quedan transfigurados. Lo que parecía no tener ni sentido ni valor, de repente revela una riqueza escondida. En Jesús, cada uno descubre su importancia, su valor. Descubre que es rey y sacerdote. Fe es creer en esa transformación, en esa transfiguración del mundo, de tal modo que lo que parecía tan mediocre, se revela tan maravilloso. Se trata del mundo de los pobres y de los excluidos. A los ojos de los poderosos no tiene ningún valor, pero Dios hace descubrir que ahí está el verdadero valor, ahí está  su Reino.

  El que tenía poca confianza, adquiere seguridad. El que no se atrevía a hablar, "suelta la lengua". El que encontraba que no estaba preparado, de repente descubre que es inteligente. El que tenía miedo, se escondía de vergüenza o de cobardía, empieza a sentirse fuerte y enfrenta a  los poderosos, arrogantes y dominadores. Es eso lo que constituye la fe. No es ajena a nuestra vida anterior. Aquello que era conciencia insegura - desmentida sin cesar por la sociedad, por los vecinos y por la propia experiencia de debilidad -, pasa por un operativo de liberación. Por la fe la persona se siente libre de las ataduras que la mantenían prisionera.

  La fe es la puerta de entrada a la esperanza, pues es con ella que el ser humano entra realmente en la vida. Entra en un papel activo cuando en él se manifiesta la esperanza. 

 

 

Todo el ser humano existe realmente si vive con esperanza - o, por lo menos, es en la esperanza donde encuentra el sentido de su existir. Sin esperanza  puede existir como ser biológico, pero no como ser humano. La condición de ser humano hace que la persona nunca esté completa, pero, si está en la esperanza, siente en sí el palpitar efectivo de la vida y camina hacia esa plenitud.

  ¿Cómo despierta la esperanza? ¿De dónde viene y cómo aparece la fe? Respuesta a esas preguntas: por el mirar de otra persona. El niño despierta por el mirar de sus padres - mirar de la madre probablemente con más fuerza, pero también el padre es necesario. El ser humano está hecho de tal manera que realmente existe cuando es llamado, despertado por otro ser humano. Entonces se siente seguro y se descubre. Quien vive aislado carece de seguridad y  no sabe quién es. Es significativo que la primera cosa que los padres hacen, al nacer un niño, es darle un nombre. Dar el nombre es facultar a la persona la entrada en la sociedad humana, es permitir la existencia en medio de los otros. Quien no tiene nombre es como   si no existiese, porque no puede ser llamado.

  Es importante darse cuenta de que, desde el comienzo de la vida, la primera fe, la base de toda fe es despertada por el mirar de otros. La fe supone la mediación de otro. Ella no nace espontáneamente. El ser humano no existe por sí mismo, como persona humana. Necesita ser llamado por otros. No se hace a sí mismo sino después de haber sido hecho por otros. Lo que pasa en el comienzo de la vida continúa durante toda la vida. La fe crece y se fortalece justamente por el encuentro con otros dotados de un don especial de profecía. El ser humano hace  su vida, pero a partir de un llamado. Necesita ser despertado.

  Lo que pasó con Abraham fue una etapa decisiva en ese despertar para sí mismo. El sintió - u oyó o percibió - de alguna manera un llamado, que la Biblia escribe de manera muy evocativa. El oyó a su llamado que le daba la realidad de sí mismo. Oyó más claramente el plan de esperanza en el cual debía entrar. Vio abrirse la vida con horizontes nuevos, vio  su papel, vio su existencia exaltada. Se sintió iluminado. No tuvo dudas: él debía ser el padre de un pueblo inmenso. Cambió de nombre, lo que es muy significativo, pues el nombre da la misión de la persona en el mundo. De repente, vio una nueva vida y tuvo que cambiar el nombre. Sintió una voz proveniente directamente de Dios. La voz era tan clara y tan atrayente que no era posible resistir. Abraham siempre fue reconocido como modelo de la fe. Somos todos hijos de Abraham, por la misma fe, porque hicimos la misma experiencia que él.

  La segunda experiencia bíblica fundamental fue la de Moisés. Aquí también la narración bíblica expone, de modo sugestivo, lo que debe haber sucedido. Moisés estaba lejos de su pueblo. Tuvo que huir. Y se instaló en la vida del pueblo vecino, trabajó, tuvo mujer e hijos y olvidó a su pueblo. Un día oyó y se sintió invadido por un llamado. Tenía que volver a su pueblo, liderar la rebelión y conducir a su pueblo a su tierra de origen. Debía provocar la rebelión contra la esclavitud. ¿Y  qué pasó? Moisés volvió a  su pueblo y lideró el movimiento. Eso quiere decir que tomó una decisión, a partir de una iluminación. Cierto día vio que debía volver. Eso no creció en él poco a poco. Hubo alguna cosa que él interpretó como llamado de Dios. Creyó porque fue iluminado. No vaciló, dejó todo y fue para  Egipto. De nuevo tenemos aquí un llamado que viene de la parte de afuera, llamado radical, tan fuerte que atribuyó a Dios - por haber sido de una fuerza tal que no se puede resistir. Moisés entró en el camino de la esperanza. En ese día  comenzó a ser Moisés. Descubrió  su verdadera personalidad y fue el gran profeta conductor de su pueblo.

  Sin embargo, Moisés no fue un ejemplo de fe cristalina como Abraham - y Jesús no se identifica totalmente con él -, pues Moisés no se entregó completamente a las promesas. 

El confió también en la ley. Creyó en la ley como medio de acceso a Dios. No fue el profeta de la fe como único camino. La fe es entregarse totalmente al Reino de Dios, pero Moisés quiso también una ley - y toda una parte de Israel atribuyó esa ley a Dios.

  El pueblo de Israel fue convencido por el llamado de Moisés y tuvo fe. Sin embargo, con el  correr de los siglos siguientes, los israelitas perderán muchas veces la fe. Se olvidarán de sus orígenes. Los libros de Samuel y de los Reyes cuentan esa larga historia de falta de fe.  ¿Qué hicieron para apartarse de la fe? Quisieron ser iguales a los otros pueblos: acomodarse en el presente, simplemente comer y beber, tener tranquilidad, cultivar una religión que prometía prosperidad a cambio de sacrificios. Construirán una religión semejante a la religión de los otros con templos, sacrificios y sacerdotes. No querían la incertidumbre de la esperanza y pensaban que  su nueva religión les daría seguridad. Querían vivir en el presente y no en la esperanza.

  ¿Qué es la fe? Entrar en la esperanza, creer en las promesas de Dios. Es reconocer, descubrir, ser iluminado y decir: "esta esperanza es para mí"; "yo soy llamado"; "yo tengo que participar en este camino del Reino de Dios".

  ¿Qué es no tener fe? Vivir sin percibir el llamado - o rechazarlo -, no  sintiéndose alcanzado por él. Sería olvidarse de las promesas y vivir como los otros, conformándose con todos los pecados del mundo, haciendo para sí dioses que satisfagan los deseos.

  Vinieron los profetas para denunciar el abandono de la esperanza, el olvido de las promesas y la corrupción de una sociedad que reproduce los pecados que existen en los pueblos vecinos que no escucharon el llamado. Vino Jesús y con él la fe manifestó toda  su naturaleza. Con Jesús, aquella palabra interior que oían los profetas se hizo visible: se hizo cuerpo, boca, manos y ojos. El llamado se volvió comunicación humana. Existió la visión de Jesús mirando a la persona, el gesto llamando, la palabra expresando ese llamado. La fe era la respuesta a ese llamado directo. Los evangelios expresan esa impresión que marcó tan profundamente a los discípulos: nadie podía resistir a ese mirar de Jesús. De repente abandonaban todo - toda  su vida anterior -, y lo seguían. Jesús tenía el mensaje de esperanza mucho más claro, y ellos entraron en el camino de la esperanza. Los discípulos nunca habían oído ni sentido nada antes de haber encontrado a Jesús, pero el encuentro con él fue una revelación. No fue un simple encuentro de simpatía entre personas, sino el encuentro con una persona que les cambió radicalmente la vida. Esto más allá de cualquier amistad o simpatía: era un encuentro que, de repente, mostraba el vacío de toda la vida anterior y la plenitud que había en Jesús - la plenitud del camino de esperanza manifestado por él.

  Los evangelios evocan, con palabras simples, el impacto producido por el encuentro con Jesús. "Les dijo: Síganme y yo los haré pescadores de hombres. Ellos, dejando inmediatamente las redes, lo siguieron" (Mt 4,19-20). La conversación puede haber durado un poquito más, pero lo que el evangelista quiere expresar es ese impacto profundo. De repente, de golpe, esos hombres descubren  su vida verdadera y lo que realmente son.

  Mientras tanto, desde el comienzo Jesús suscitó la hostilidad de las autoridades. Así como los discípulos en un instante descubrieron en el mirar de Jesús  su misión y el sentido de su vida, así también los sacerdotes, los doctores de la ley y los ancianos inmediatamente sintieron la amenaza - y enseguida reaccionaron.

  ¿Porqué esa diferencia tan radical entre unos y otros? Podemos pensar que depende de la condición previa de las personas. Aquellos que están en el poder reaccionan con miedo: miedo de ser desautorizados y de perder la posición social - porque Jesús atrae al pueblo y les roba el público. Ellos corren el riesgo de perder  su prestigio que es lo que justifica  sus privilegios. Se agarran a la ley porque la ley es el pretexto que les sirve para mantener  su prestigio y  sus privilegios.

  Los discípulos no tienen nada que perder - no presentan reservas ante el llamado. No se sienten amenazados. Parece que el mirar de Jesús funciona para aquellos que ya tienen el corazón puro, sin temor, sin apego. Al llamado, algo corresponde dentro de la persona. Juntamente con un llamado exterior de Jesús surge dentro del oyente un llamado interior que hace  que él reconozca la voz que le cambiará la vida.

  Después de la resurrección, Jesús continúa llamando - aunque sea de manera diferente. El caso más significativo, más representativo también, fue el caso de Pablo - que muestra un ejemplo perfecto de un cambio radical de vida. Pablo es muy discreto al relatar  su vocación en la carta a los Gálatas. El libro de los Hechos es mucho más explícito, pero ofrece poca garantía de historicidad.

  Hubo un encuentro con Jesús - o un momento en el que Pablo tiene la certeza de haber oído el llamado de Jesús. No interesa preguntar cómo fue. Lo cierto es que fue una voz imperativa que le dijo que sería apóstol de Jesús en  medio de las naciones: "Cuando aquél que me separó desde el seno materno y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para que lo evangelizase entre los gentiles, no consulté con nadie" (Gl 1,15-16).

  Pablo no dice si Jesús le reveló todo de una vez o fue en varias etapas. Lo que es evidente es que recibió un llamado tan fuerte que cambió su vida. La resistencia era grande porque Pablo estaba entusiasmado con el sistema religioso que Jesús vino a destruir. Pablo, de golpe, rechazó todo lo que para él era valor absoluto, para entrar en el camino que más odiaba. ¿Después de esa conversión habrá habido otras de tamaña radicalidad?

  ¿Pablo entendió todo de una vez o poco a poco? No nos interesa aquí. Lo que interesa es percibir que Pablo entendió que  su vida entera estaba errada. El entendió que la ley no tenía el valor que se le daba y que Jesús era la salvación enviada por Dios - que la salvación no se hacía por la ley, sino por la vida en Jesús. El acto de fe fue una iluminación y fue un cambio radical de rumbo en su existencia. Fue un corte en todas  sus actividades. En lugar de estudiante de la ley sería ahora apóstol de Jesucristo. ¡Cambio total de profesión! Que hubo una preparación interna, que dentro de él mismo estuvo actuando una fuerza que le hizo reconocer la voz de Jesús, no cabe duda. El acontecimiento que él identificó como encuentro con Jesús podía haber pasado desapercibido si no hubiese habido esa orientación de la atención interior.

  La fe fue una iluminación de la mente. En la apologética de los últimos siglos siempre se insistió en la dificultad de la fe - por tratarse de misterio, y por tener que inclinarse ante  la razón. La fe era como  un acto de humillación de la razón, una sumisión mental a algo superior que no se podía entender. La fe era, antes que nada, obediencia del intelecto. Esa teología seguía la tendencia histórica de transformar todo el cristianismo en un sistema centrado en la obediencia.

  Sin embargo, en la tradición de las verdaderas experiencias espirituales, la fe siempre fue, y todavía es, una iluminación de la inteligencia, una claridad y como la llegada de la inteligencia a la libertad. Es la liberación de los preconceptos, de los errores, de las mentiras y de las falsificaciones. Todo se vuelve claro, evidente, coherente para orientar el obrar. Por eso, como enseña San Pablo, la fe es fuente de inmensa alegría. Si la fe no es vivida de esa manera es señal de que no se trata de la fe verdadera.

  Desgraciadamente, no es raro encontrar cristianos cuya fe es hecha de sumisión, de obediencia, de restricciones y sin alegría alguna -  viviendo la fe como una carga pesada y no como un privilegio. Esto es señal evidente de que la fe profesada no es la verdadera fe, y que no han acogido la buena-nueva, sino otro mensaje que no pertenece  a la esencia de la religión cristiana.

 

           En la época de la modernidad muchos cristianos se sintieron rechazados, condenados por la sociedad, tratados como primitivos porque todavía no se habían liberado del infantilismo de la religión. Sin duda eso creó el sentimiento de que la fe era sinónimo de sacrificio y motivo de sufrimientos. Ya que la fe era objeto de tantas acusaciones, se llegó a pensar que de hecho la fe era muy difícil, que era un gran sacrificio de la inteligencia. Esa época pasó, y no podemos continuar apegados a ella. Hoy las religiones están al orden del día. Pero ellas no concuerdan con una fe que pide obediencia. El mensaje religioso vale por la luz que trae y por la fuerza de vida que infunde. Jesús no pidió que la razón fuese sacrificada. Por el contrario, era muy  consciente de que  su mensaje era liberador de la mente de tantos preconceptos, mentiras o ilusiones. El venía para abrir los ojos de los que estaban en las tinieblas.

  La fe es también fuerza. El que era relajado y perezoso, de repente se vuelve activo, corajudo y lleno de iniciativa. Algo semejante sucede actualmente en las experiencias de conversión de los pentecostales. La fe es un movimiento de toda la persona, de todo el cuerpo. La fe  también es corporal porque de repente el cuerpo se levanta, lleno de energía, y comienza a anunciar la llegada del Reino de Dios.

  La fe no puede ser un acto puramente intelectual. Ella mueve aquella parte de la inteligencia que dirige la práctica de la vida, la inteligencia que percibe los valores y los fines, que aprecia las grandes opciones de vida. La fe que no estimula para obrar no es verdadera - es apenas una representación intelectual e imagen de la fe. Alguien puede conocer intelectualmente todos los conceptos por los cuales los teólogos representan la fe, sin tener fe; saber explicar lo que es la fe, sin tenerla como opción de su vida.

  Se puede tener la ilusión de fe adhiriendo a los dogmas – en el momento en que se hace de eso puro ejercicio intelectual. El llamado de la fe nunca es puramente don de conocimientos, sino don de conocimientos que orientan para la acción. El llamado que despierta a la fe es también llamado a la acción. En Jesús nunca se separa la fe del obrar. El obrar es justamente la fe que entra en la realidad y no permanece en la pura representación.

  La famosa discusión sobre la fe y las obras es ajena a nuestro problema. Cuando se discutía eso, lo que se debatía era la oposición entre la ley de Moisés - un sistema religioso fijo -, y la libertad. Lutero aplicó eso al sistema romano, donde encontró el equivalente de la ley judaica. Nuestro problema es la separación entre intelecto y obrar , entre pensamiento y acción - que es algo que viene de los griegos. Hoy sabemos muy bien la distancia que hay entre las ideas y el obrar. Los seres humanos no están obrando de acuerdo con  sus ideas. De modo que las ideas tienen la función de legitimar la posición social de la persona y el obrar obedece a los intereses del individuo. En el discurso se defiende un elevado nivel moral y  en la práctica se responde al más completo individualismo. Por eso, hoy, los discursos se componen de palabras que son proferidas más para mentir  que para decir la verdad. Se habla para dar espectáculo e impresionar a los interlocutores. Ese engaño es muy común también en la religión. El discurso religioso puede ser creado artificialmente, puede dar impresión de sinceridad y simplemente ocultar un vacío de fe. En lugar de testimonio verdaderamente de fe, lo que oímos es una ideología. ¡Cuántos discursos religiosos no pasan de ideología! Seria bueno comprender justamente cuál es la diferencia entre el testimonio de fe auténtica y el discurso religioso ideológico.

  Las ideologías, a lo largo del tiempo, siempre servirán para encubrir el obrar verdadero. Hoy, con el progreso del marketing, el discurso se transforma, se explicita sistemáticamente en aparato dirigido en vista de la eficiencia para vender productos - que no tienen las cualidades que se les atribuyen. Existen facultades donde hay materias en que se aprende a mentir sistemáticamente para engañar a los otros. 

Es la ciencia del engaño y de la ilusión. ¿Cómo dar la impresión de verdad, cuando alguien está mintiendo? Millares de personas se dedican a esa profesión - y es una de las profesiones que más crecen en la economía actual.

  La verdad de la fe está en el obrar. Jesús es la verdad. Pero esa verdad no puede ser conocida por medio de operaciones intelectuales. No se conoce a Jesús por vía intelectual, sino por el obrar, por el amor. Quien no ama, no conoce. Toda la literatura de Juan cabe en esa afirmación. La fe es acoger la verdad, ponerse frente a la verdad. La verdad es Jesús y el camino que él señala. Fe es entrar en ese camino y perseverar en él.

  El papel de Jesús fue transferido a los apóstoles y a los profetas, y, en cada generación, aparecen nuevos portadores de esos carismas. No hay condición previa para recibir ese carisma. Todos pueden ser profetas enviados al mundo. El profeta realiza ese contacto personal, que es el don de Jesús, que llama y convence. Nadie puede impedir que Dios llame, aún sin la intervención de los profetas. Puede haber comunicación directa. Sin embargo, generalmente, hay intervención de personas humanas, o de acontecimientos significativos. Normalmente son personas que despiertan, que fascinan y llevan a contemplar la verdad que está en Jesús. Jesús se vuelve presente y activo por medio de los profetas.

 

3. LA FE EN EL CAMINO DE JESÚS

 

"Entren por la puerta estrecha, porque largo y espacioso es el camino que conduce  a  la perdición. Y son muchos los que entran por ella. Estrecha, sin embargo, es la puerta y angosto el camino que conduce a la Vida. Y pocos son los que lo encuentran" (Mt 7,13-14).

  "No existe discípulo superior al maestro, ni siervo superior a su señor" (Mt 10,24). "Aquél que no toma su cruz y  me sigue no es digno de mí" (Mt 10,38).

  La  fe en Jesús es también la fe en el camino de Jesús. "Yo soy el camino" (Jn 14,6). El camino de Jesús es  su vida humana. Cada ser humano tiene una trayectoria, una historia única, un camino propio. Jesús vivió una vida singular, única. Creer en Jesús es también creer en el camino escogido por él y elegir un camino semejante. Cada persona es inimitable. Pero cada ser humano puede buscar inspiración en el camino del otro. En el caso de Jesús, el camino fue muy bien marcado, y son muchos los que mostraron la posibilidad de realización en ese camino. Los evangelios describen el camino de Jesús y muestran también cómo ese camino conduce al martirio. Por eso, en cierto modo, el camino es representado por la cruz. Sin embargo, no podemos separar la cruz de Cristo de toda  su trayectoria anterior -  ella solamente se explica por la vida que Jesús tuvo antes de la cruz. La cruz no puede ser entendida sin hacer referencia a la vida y a la actuación de Jesús. La cruz es la revelación del sentido de las acciones, de las palabras y de las actitudes de Jesús durante todo  su ministerio profético.

  No siempre el camino de Jesús permaneció claro en la conciencia de sus seguidores. Muchos prescindirán de los evangelios, o sea, de la vida humana de Jesús anterior a su pasión y cruz. Hicieron como si se pudiese entender la cruz sin la vida anterior que la provocó, como si fuese el comienzo de la vida de Jesús - como si ésta constase solamente de la muerte y de la resurrección. Si perdemos de vista la vida terrena de Jesús, con  su dinámica propia, su trayectoria, sus fines, sus particularidades, no podremos entender la cruz y haremos de ella un mito de salvación inspirado en los mitos de tantas divinidades del pasado.

  Con el correr del tiempo hubo muchas representaciones de Cristo. De alguna manera, cada época proyectó en él  sus valores,  sus opciones, sus ilusiones,  su ser y  su cultura. Cada época describió un Jesús a su imagen y semejanza. 

De  modo que hay figuras de Cristo que se apartan completamente de la realidad e ignoran el camino hecho por él. Hay figuras de Cristo que son  proyección de las devociones populares, por consiguiente, son puras creaciones humanas.

  Creer en Jesús no es creer en un Jesús proyectado o creado por alguien (o por mí), sino creer en aquél que realmente vivió en esta tierra, con todas sus implicaciones. Jesús era judío y toda su vida está inserta en el destino de ese pueblo. No fue griego, ni europeo, ni americano, ni indiano, ni chino, sino judío - extranjero para toda la humanidad, salvo para los judíos. El pueblo judío era un pueblo pequeño en el Oriente Medio, situado entre grandes imperios que muchas veces lo aplastaron, un pueblo sin significado histórico por la potencia o por la riqueza material. Otros pueblos podían sentirse frustrados y preguntar  porqué Jesús no fue de su nación, porqué tenían que creer en un salvador de otra cultura y otra nación. Ahora bien, ser hombre implicaba  pertenecer a un pueblo. No podía ser de todos los pueblos y además ser humano. Esa era la condición de su humanidad. No es posible ser de la raza humana y ser de varias naciones al mismo tiempo. Nadie puede ser un hombre verdadero sin esa limitación en el espacio y en el tiempo.

  ¿Cuál es el camino de Jesús? Es el camino de un judío del siglo I. El camino de Jesús está ligado al pueblo de Israel. El camino de Jesús está dentro del caminar de su pueblo. Jesús se identificó totalmente con  su pueblo, con el pueblo de Israel – aún cuando él hacía la distinción fundamental entre el verdadero Israel y el Israel corrompido por las élites de su tiempo. El Israel de Jesús es el de la esperanza que nació con Abraham. El camino de Jesús es el camino de esperanza que comenzó con Abraham. Él es hijo de Abraham y aceptó plenamente esa herencia. Es heredero del pueblo de Abraham. Su camino sirve para todos los pueblos, pero está marcado por el pueblo de Israel.

  Heredero de Abraham, aunque sea hijo de un humilde carpintero de Nazaret, como todos sus contemporáneos, Jesús se sintió responsable de la continuación de una larga historia - y responsable por el mundo entero, porque sabe que de Israel viene la salvación para toda la humanidad, como dirá Pablo. Creer en Jesús es entrar en esa historia, en esa esperanza. Es la esperanza en la llegada del Reino de Dios, o sea, en la transformación de la humanidad de reino de pecado a reino de justicia y de paz.

  Jesús comienza una nueva fase de esa esperanza, pero no cambia el rumbo. Después de él la historia humana continúa, pero de otra manera, con una apertura nueva. Los seres humanos son llamados a entrar en la misma corriente de esperanza, participando en la formación del Reino de Dios en esta tierra, antes de la plenitud final.

  El camino de Jesús está resumido en el himno de Filipenses. Escogió el camino de la pobreza, de la ausencia de poder. Él, que podía haber exigido todos los poderes, quiso hacerse hombre semejante a los más pobres, despojado de todo poder hasta la muerte de cruz - que confiere la figura definitiva a su vida. En la cruz Jesús perdió todo poder, llegando de esa manera al punto final de su vida - que fue de renuncia a todo poder. Quisieron hacer de él un rey y él huyó, dice Juan.

  Percibir bien esa disminución de Jesús en la pobreza y en la impotencia es fundamental. Pablo dice que nosotros creemos en un Jesús crucificado, en aquél que se hizo semejante a los hombres sin poder. Así son tratados los pobres y los miserables en este mundo. Jesús no quiso privilegio alguno. Quiso ser tratado como eran tratados los seres humanos sin poder. Juan no dice que el Hijo de Dios se hizo hombre, sino que se hizo carne - humanidad en toda  su debilidad.

  Esa disminución de Jesús hasta la condición de esclavo no significa que él quisiera una vida vacía, sin otra meta a no ser la muerte. Jesús no vino para morir, y sí para enfrentar este mundo con  sus estructuras de pecado - bien representadas en aquel tiempo por las autoridades religiosas que engañaban al pueblo de Israel. 

Jesús escogió  la debilidad y la lucha— sin recurrir a la violencia y  sirviéndose de las armas de Dios. No quiso la cruz. Fueron los hombres los que quisieron la cruz para él. Él quería la verdad y la vida, la derrota de la mentira y de la muerte, pero no como ellos la querían. No quería conquistar la verdad por medio de la mentira, ni la vida por medio de la muerte, ni la derrota de los adversarios por medio del exterminio de los pecadores. La cruz fue la consecuencia de la opción por la fuerza de Dios en la debilidad humana - como explicó Pablo en la carta a los Corintios.

  Creer en Jesús es reconocer la verdad del camino escogido por él. Jesús no quiso ser aclamado, venerado, aplaudido, ni consolado y llorado. Quiso ser seguido y, para eso, no servían los llantos o las aclamaciones.

  Más tarde, nació un culto a Jesús. En lugar de un hombre a ser seguido, pusieron un Dios a ser adorado. Dieron un sentido sacrificial a la muerte de Jesús en la cruz - pero esa interpretación era para dar un significado a los pueblos en  tiempos en que el centro de la religión era el sacrificio. Sacaron el valor humano de su cruz para hacer de ella un sacrificio ofrecido a Dios, como si Dios tuviese que recibir sacrificios. Los profetas habían protestado contra esto y destacado que Dios no necesita  sacrificios, sino justicia y   santidad - siendo ése el sacrificio que los hombres pueden ofrecer a Dios.

  El camino de Jesús es la cruz. La opción por la cruz no es opción por el sufrimiento, sino por la lucha sin armas. Esa lucha hace sufrir. Sin embargo, el sufrimiento en sí no tiene ningún valor. Hubo, en la historia, una insistencia muy grande en lo doloroso - como si el sufrimiento, por sí solo, uniese a Jesús.

  La fe en Jesús crucificado puede constituir un gran obstáculo para el cristianismo. Históricamente la veneración de la cruz de Cristo desvió completamente  su sentido. ¿Cómo explicar la presencia de la cruz de Cristo en los bancos, en los supermercados, en las fábricas y tantos otros lugares en que no aparece la opción por los pobres? ¿Qué significa la presencia de la imagen de la cruz en un banco?

  Peor todavía, esas cruces muchas veces fueron bendecidas por el cura - cuando no hasta por un obispo. En ese caso, podemos preguntarnos si ese cura u obispo cree en la cruz. Lo más probable es que no crea. Cuando esto sucede, la cruz está siendo manipulada. Quien obra así hace de la cruz un fetiche, un objeto mágico, se vuelve un vendedor del templo.

  Sin embargo, la corrupción de parte del clero que obra así y al codicia de los banqueros no explica todo. Muchos usan la cruz de esa manera, porque creen que le traerá protección, riqueza, bienestar, éxito; en pocas palabras: para retomar el programa de las nuevas Iglesias neopentecostales: la prosperidad.

  ¿Cómo imaginar que la cruz pueda traer la prosperidad? Millares de esclavos fueron crucificados en la antigüedad y ninguno fue origen de riqueza o de prosperidad.

  La teoría del sacrificio sirvió para engañar. Si Jesús pagó con  su sangre todas  nuestras deudas para con Dios, nosotros podemos ahora vivir sin problemas. Jesús pagó por todo y por todos. Ahora podemos aprovechar los frutos de ese sacrificio. ¡Aprovechemos, pues!

  Más allá de esto, hay otro hecho histórico pero todavía más inaceptable: la  cruz fue usada, durante siglos, como símbolo de guerra.

  Los cruzados la usaron estampada en el pecho para tener más coraje en la guerra. Los conquistadores recorrieron el mundo con el estandarte de la cruz. Para los indígenas la cruz era una grave amenaza. La cruz se transformó en un objeto mágico, específico para la violencia. Jesús murió en la cruz por no practicar la violencia, ¡y he aquí que la cruz se convirtió en el símbolo de esa misma violencia! ¿Cómo es que los no-cristianos podrían entender eso?  ¿Qué deberían pensar?  ¿El camino de Jesús sería la cruzada o la conquista?

 

            La cruz indica que los discípulos de Jesús son como él, sin poder y sin riqueza. No es que Jesús tuviera atracción especial por la pobreza, como los filósofos cínicos en el mundo romano. La opción por los pobres no es para valorizar la pobreza, al contrario. Jesús parte de la convicción de que el Reino de Dios se hace a partir de los pobres y sin poder. El toma el partido opuesto a todos los movimientos que encontraban que la salvación venía del poder, imponiéndose por la fuerza, y que los dueños del poder serían los salvadores de la humanidad. Esa corrupción entró en la cristiandad y provocó los desastres a los que hoy asistimos. Una vez perdido el poder, la Iglesia se encontró desamparada y no supo más qué hacer. Es difícil reacostumbrarse a no tener  poder. Por eso las autoridades de la Iglesia se empeñarán tanto en recuperar el poder.

  El Reino de Dios no viene por la violencia y por la imposición. La violencia puede eliminar algunos obstáculos, pero crea otros. ¿Cómo hacer para crear una sociedad sin violencia por medio de la violencia? ¿Cómo, con el poder, crear una sociedad en la que el poder sea compartido?

  La opción por el camino de la pobreza es la opción por la libertad. Jesús no quiere un Reino de Dios por imposición, sometiendo a la humanidad a un régimen que se mantiene por la fuerza. Esa fue la solución política de siempre. Todos los imperios afirman que existen para establecer la paz, la justicia  y - más recientemente - la democracia. En ese sentido estamos, en este inicio de milenio, asistiendo a una grandiosa demostración de aquello que es anti-cristiano por excelencia - aunque sea promovido por personas que se declaran cristianas – y que a veces se consideran los únicos cristianos verdaderos 17. Confunden el cristianismo con  lo opuesto. No es la primera vez que eso ocurre en la historia, pero muchos piensan que se trata de algo que pertenece al pasado. Los Estados Unidos hacen guerras y conquistan el poder mundial para imponer la paz, promover la justicia, la democracia y los derechos humanos. Muchos de sus dirigentes se creen enviados por Dios para salvar a la humanidad. Jesús escogió el camino inverso: salvar a la humanidad por medio de los pobres y humildes. El escoge lo que promueve  la verdadera libertad.

  Los pobres van a volverse libres y, una vez libres, podrán  crear una sociedad libre. Las victorias de los pobres comienzan siendo modestas, locales, precarias, pero pueden crecer. Ese proceso puede demorar generaciones, pero un día triunfará. A lo largo de la historia, la conquista de la libertad nunca vino de los poderosos, sino que fue conseguida venciendo las resistencias.

  Los pobres pueden no tener las fuerzas materiales, pero tienen la fuerza de Dios - en primer lugar la palabra. Los profetas tenían la palabra, obraban por medio de ella, de las señales y por el ejemplo de vida - que hablaba por sí solo. El pueblo de Dios entero es un pueblo de profetas y está destinado a usar la fuerza de la palabra. La palabra libera, levanta a los pobres, convoca y reúne. Ella es la que denuncia lo que no sirve y anuncia un mundo nuevo: "otro mundo es posible". Es la palabra la que denuncia las mentiras de las cuales el poder se reviste para defender  su legitimidad. Esa palabra se levanta contra el poder de los grupos financieros y de las multinacionales, denuncia  a los gobiernos que se hacen servidores de ese poder económico, así como la  cobardía de los ciudadanos que prefieren la sumisión a la libertad. 

  El camino de Jesús no está desprovisto de fuerza. Sucede que muchos pobres no creen en esa fuerza y tienen miedo. La libertad es peligrosa y constituye una provocación para los poderosos. Por eso, cuando se trata de conquistarla, muchos tienen miedo. Eso hace posible los imperios y las dominaciones. El poder de ellos viene del miedo de las masas.

  Los discípulos de Jesús tienen fe en la libertad, y  los otros -juntamente con los fariseos, doctores de la ley y sacerdotes - tienen fe en la ley.

  La Iglesia, como pueblo reunido e instituido, tiene vocación profética. Debe tener fe en el camino de Jesús, confiando en la fuerza de Dios y de su Reino, para poder anunciar un mensaje de libertad.

  ¿Cómo, entonces, explicar que la Iglesia tenga  fama de hacer exactamente lo contrario: de querer reinar por la imposición, de querer el apoyo de la ley, de querer el poder asociándose a los poderosos? ¿De dónde le viene esta fama? Claro, de la larga historia de la cristiandad. No se trata de juzgar, sino de mostrar que eso debe dejar de tentarla. Todas las veces que la Iglesia perdió el poder fue tentada a reconquistarlo. Individuos aislados pueden tomar una actitud diferente, pero cuando la institución se pronuncia colectivamente, busca la ley,  el poder, la imposición y el acuerdo con el poder. Esto fue lo que pasó tantas veces en el pasado. ¿Y hoy? Sin duda esa tentación reapareció con fuerza. La institución del marketing católico es una señal muy clara de esa opción por el poder. Las prioridades definidas por el Sínodo de América - medios y universidades - también denunciaron que la prioridad es el poder - e imaginaron que el camino de la evangelización pasa por él. ¿Qué pasa con Jesús? ¿La Iglesia todavía tiene fe en él o quiere hacer de él un objeto religioso presentado a las masas? 

  Todo esto fue dicho en los encuentros episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979), pero desde entonces cambiaron muchas cosas,  y el poder parece ser de nuevo el primer objetivo de la mayor parte del clero.

 

4. JESÚS RESUCITÓ

 

¿Jesús resucitó! Esa fue la proclamación más significativa de las primeras generaciones cristianas - el centro de su proclamación del Reino - y la Iglesia de Oriente continúa fiel a la centralidad de la resurrección. En Occidente, la celebración del Viernes Santo fue, durante siglos, el centro de la liturgia - más que la celebración de la Pascua - y eso permanece en las masas populares, que todavía no asimilaron la vigilia de Pascua.

  Jesús murió, pero resucitó. Ninguna religión jamás proclamó que  su fundador, o uno de sus profetas, hubiese resucitado. Se describieron resurrecciones de entidades mitológicas (Osiris, en  Egipto, por ejemplo), pero nunca hubo  proclamación de la resurrección de un ser humano - que muchos vieron, oyeron y tocaron.

Para nuestros contemporáneos, la proclamación de la resurrección de Jesús asusta. 

 

17) Cf. Juan Stam, "El lenguaje religioso de George W. Bush: Análisis semántico y teológico", em Pasos (San José de Costa Rica), n. 108, pp. 21-25.

 

 

             En efecto, ella proclama que hay una fuerza superior a todas las fuerzas que  conoce nuestra experiencia. Proclama que Dios es una realidad existente, capaz de producir hechos y efectos en  nuestro mundo. Consciente o inconscientemente la mentalidad contemporánea tiende a considerar todos los dioses y religiones como mitologías, y por eso la competencia entre todas esas (consideradas) mitologías no le parece razonable.

A los ojos contemporáneos, todas las religiones tienen una parcela de verdad y de valor, pues son narraciones sobre realidades de pensamiento, pero no narraciones sobre hechos reales. Prevaleció, poco a poco, el abordaje de las  ciencias de la religión, donde las religiones son vistas como hechos culturales, pero sin ninguna referencia a una realidad concreta. Con tal sensibilidad, la proclamación de la resurrección de Jesús se asemeja a la invasión de un meteorito caído del cielo, que viene a perturbar nuestras  ideas con algo inasimilable. La resurrección, en cuanto hecho que afecta un ser humano real, es algo inasimilable.

  En el inicio -ya que podemos aceptar que los discursos de los Hechos de los Apóstoles tienen un fondo histórico -, para los apóstoles, la resurrección de Jesús era  su justificación ante el pueblo de Israel. Los jefes de Israel mataron a Jesús, pero Dios lo resucitó. De esa manera Dios quiso desmentir a aquellos jefes y confirmar todo lo que Jesús había dicho y hecho. "Dios lo constituyó Señor y Cristo, a este Jesús a quien ustedes crucificaron" (Hech 2,36). "Ustedes acusaron al Santo y al Justo, y exigieron como una gracia la libertad de un  asesino, mientras que hicieron morir al Señor de la vida. Pero Dios lo resucitó de entre los muertos" (Hech 3,14).

  La resurrección de Jesús es la afirmación, por parte de Dios, de que está realizando  su proyecto  cumpliendo sus promesas. De alguna manera el futuro se vuelve actualidad. El Reino de Dios ya está presente. La resurrección de Jesús no es un hecho que se pueda verificar. El acompaña  nuestra existencia, pero no lo vemos. Tenemos fe en  su presencia. La fe en la resurrección es el desarrollo y la expresión final de la fe en la palabra de Jesús anunciando el Reino de Dios. Si Jesús resucitó, es señal de que Dios está también realizando  su plan. Creer en el Reino de Dios es creer en Jesús resucitado.

  Sin embargo, hay diversas maneras de establecer la conexión entre la resurrección de Jesús y la esperanza. Durante los primeros siglos la resurrección de Jesús estuvo muy ligada a la esperanza de una resurrección general. Era como la señal de los últimos tempos. Los propios evangelios y el Nuevo Testamento - así como la literatura cristiana primitiva -, insinúan claramente esa ligazón. Jesús resucitó para mostrar que la resurrección estaba en marcha. En ese caso la resurrección exalta la esperanza de un fin próximo del mundo. A su vez, el libro del Apocalipsis de Juan es un testimonio de la vida cristiana totalmente orientada hacia el fin inminente. En ese caso la esperanza ya no se relaciona más con la vida en esta tierra. Ella sitúa la vida de los cristianos ya en el mundo nuevo con Cristo, en la nueva Jerusalén.

  Siempre hubo, y hay todavía, sectas y grupos que esperan una venida inminente de Jesús. El desmentido de la historia nunca desanimó  a los anunciadores del fin del mundo. Reaparecen sobre todo en épocas de grandes cataclismos naturales, de guerras o de revoluciones. En la realidad, nada sabemos respecto del fin del mundo, pero nada justificaría una espera que olvidase la vida en esta tierra y dejase la esperanza para después de la resurrección

  En la cristiandad, la resurrección de Jesús fue vivida de manera original. La tendencia dominante fue considerar la realización actual del Reino de Dios. Entendióse que Jesús estaba reinando en la sociedad que existía - y que se decía cristiana. Por eso Jesús resucitado fue representado como emperador o rey, con todos los atributos del poder. Se edificó toda una civilización, arquitectura, pintura, música, ciudades, monasterios, edificios vistosos... Todo eso era tenido como el reino de Jesús resucitado. El espacio y el tiempo eran suyos. Todas las riquezas estaban al servicio del reino de Jesús. La Iglesia necesitaba defender este reino de Cristo - y eventualmente dilatarlo como sucedió en la conquista de América.

  Sin embargo, esa "institucionalización" del reino de Jesús resucitado no fue aceptada por todos los cristianos. Al lado de la Iglesia institucionalizada, que celebra los triunfos de Cristo, hay otra tradición que permanece fiel a la idea evangélica, al ideal de pobreza, a la negación del poder y de la violencia. Desgraciadamente esa tradición dio más valor y énfasis a la pasión, a los sufrimientos y a la muerte de Jesús que a su resurrección - era una reacción contra el triunfalismo de la cristiandad.

  Necesitamos situar correctamente el sentido de la resurrección de Jesús y el lugar que ocupa en la historia de las promesas de Dios. Jesús se apoyó en la esperanza de su pueblo Israel, siempre renovada por los profetas. 

 

 

Confirmó esa esperanza, a pesar de su muerte, porque la resurrección vino a desmentir las ilusiones de los jefes de Israel. Con Jesús llegamos, en cierto modo, al fin de una época de esperanza y al inicio de una expansión inmensa de esa esperanza. En adelante la esperanza llegaría a todos los pueblos de la tierra.

  Jesús no pensó en su muerte como el final de la historia, como si fuese la víspera del juicio final. Pensó en un futuro más allá  de él – más allá de su vida terrestre - en su presencia entre el pueblo de Israel, que continuaría sobre nuevas bases: los doce apóstoles, en sustitución de los patriarcas hijos de Israel.

  Debemos constatar que, en la realidad, la resurrección de Jesús es  el inicio de la historia. Continúa la historia del Antiguo Testamento, pero haciendo de ella un preámbulo. Jesús envía a los apóstoles, anuncia su vuelta, da instrucciones a los discípulos: abre una historia.

  El sentido de la resurrección es que Jesús permanece con  sus discípulos, continúa su misión en la de los discípulos. Jesús estará siempre con ellos. Resucita para estar siempre con ellos. No resucita para estar en el cielo recibiendo homenajes de los ángeles y de los hombres, sino para acompañar y conducir su Iglesia en el mundo.

  La fe en Jesús resucitado es la fe en su presencia en medio de su Iglesia - en medio de su pueblo. Su presencia es invisible, pero es más abarcante y más profunda  que cuando estaba con los discípulos, antes de su muerte. Esto porque  su cuerpo creció. Jesús está en su Iglesia, como una persona está en su cuerpo. Su cuerpo es la totalidad de los discípulos - la totalidad de su pueblo. Jesús resucita para estar en medio de su pueblo. La presencia de Jesús es, en primer lugar, presencia en medio de una comunidad. Los cristianos son el cuerpo de Cristo no individualmente, sino colectivamente. Jesús está donde las personas se reúnen en su nombre. El está allí para unir a todos los discípulos y, finalmente, a todos los pueblos en el mismo camino.

  Si Jesús resucitado reúne y envía a su pueblo para ser luz de las naciones, la señal de su presencia es la cena que, de acuerdo con una antigua tradición, llamamos  eucaristía. En esa señal está significada toda la realidad y el sentido de su presencia. Ella es alimento porque de él vive todo  su pueblo. Fue alimento durante tres años de convivencia con los discípulos. Continúa siendo alimento.

  En la cena está el recuerdo del martirio de Jesús porque el camino de la vida pasa por la muerte - y el martirio es la señal de la fidelidad en la misión. Jesús incorpora a todos los que participan de la cena en su camino que pasa por el martirio. No les deja ilusiones, pero repite incesantemente en cada cena que el camino es ése, estrecho y pedregoso.

  La eucaristía todavía no es el banquete final del Reino de Dios, pero recuerda ese banquete - recordando el destino final del camino. Es el pan y el vino para el viaje, el alimento para vivir y caminar. Aquí, como en la pascua de Moisés, se trata de un alimento para el viaje. Jesús viene a reunir a  sus discípulos para el viaje, para que estén con él caminando en este mundo hasta el encuentro final. Los discípulos se encuentran para caminar – en el encuentro de la cena -, iniciando el viaje todos unidos con Cristo y entre sí.

  Jesús nunca dio una señal de que quería ser objeto de culto. Quería ser la luz que orienta el caminar de su pueblo, el pastor que conduce el rebaño. Pero no quería ser venerado, recibir culto o ser adorado por sus discípulos. Quería que lo siguiesen, no que le rindiesen culto. Sin embargo, en pocas generaciones, nació un culto. En el comienzo los discípulos celebraban el recuerdo de Jesús - y la eucaristía era la recordación de Jesús, no un acto de culto. Sin embargo, los cristianos proyectaron en él todos los deseos y aspiraciones humanas para el culto. Quisieron un culto, necesitaron un culto, no supieron vivir sin culto. Así hicieron con todos los santos. Personas que vivieron como discípulos de Cristo, después de su muerte se transformaron en objetos de culto. Así sucedió con Jesús.

  Una vez que Jesús se convirtió en objeto de culto, todos los títulos del Antiguo Testamento que le fueron atribuidos se transformaron en títulos de culto. Fue celebrado como Cristo (Mesías), rey, juez, salvador. Dicho de otra manera, dieron a los títulos un contenido inspirado en el culto al emperador - así como hicieron después con los Papas.

  La tendencia para el culto está tan profundamente enraizada que no hay ni posibilidad ni razón de oponérsele. Sin embargo, el culto no puede volverse prioridad. No fue instituido por Dios, es creación humana, eclesiástica - fue establecido por la Iglesia como realidad humana, no como tradición que viene de Jesús. Tener fe en Jesús no es rendirle un culto, sino seguir  su camino.

  Necesitamos tener cuidado con los títulos cultuales de Jesús para no ser confundidos. Esos títulos son sacados del vocabulario de las autoridades humanas. Se aplican a Jesús los títulos de los reyes y emperadores de este mundo. No podemos olvidarnos del modo cómo Jesús ejerce la autoridad. El mismo hizo oposición a ese modo de entender la autoridad, común entre los grandes del mundo, y denunció la manera cómo ejercen el poder y cómo lo entienden los reyes de este mundo. Consecuentemente es necesario tener en cuenta el sentido que esos títulos tienen en la mente de Jesús.

  ¿Qué es ser rey para los cristianos? No es dominar, gobernar, imponer, hacer leyes, conducir guerras - todas cosas que hacen los reinos de la tierra. Jesús resucitado no pretende, de ninguna manera, ejercer ese tipo de realeza. El rey es el liberador. No domina, sino que libera a su pueblo de todas las dominaciones, despierta la conciencia de libertad de su pueblo. Indica a aquél que dirige que sea servidor y no dominador - toda vez que autoridad es servicio. Por eso, no siempre los títulos de poder son adecuadamente aplicados a Jesús. El señor es aquél que salva  a los esclavos, no aquél que los domina.

  El caminar del Reino de Dios no tiene como punto final el templo. En la nueva Jerusalén no habrá más mediaciones porque Dios será todo en todos.

  Hay un título superior a todos los otros: Hijo de Dios. Ese título aparece en el cuarto evangelio, habiendo sido cada vez más exaltado hasta alcanzar el punto culminante y definitivo en el símbolo niceno-constantinopolitano - que retoma la decisión del Concilio de Nicea. El título de Hijo de Dios pone a Jesús en el nivel de Dios, igualándolo a Dios. Su llegada a este mundo acontece por medio de la encarnación. El ya era Dios antes de ser concebido. No se volvió Hijo de Dios por la resurrección porque ya lo era antes de nacer en este mundo. Esa concepción es de difícil comprensión por parte de las religiones de este mundo – por el mundo secularizado. Sin embargo, están los que aceptan muy bien esto porque les parece bien que la divinidad se reparta fácilmente. Muchos todavía conservan un resto de politeísmo en la mente, y no les cuesta nada multiplicar los dioses. Para los judíos es un escándalo y una blasfemia.

  La afirmación de que Jesús es Hijo de Dios es realmente extraordinaria. Significa que el Creador del universo se aproximó  a este minúsculo planeta, situado en una galaxia perdida en  medio de millones de otras galaxias, haciéndose uno de sus habitantes. Esto indica el valor extraordinario dado a la humanidad. ¿Qué es el hombre para que el mismo Dios se interese por él y se haga uno de ellos?

  Afirmar que Jesús es Hijo de Dios quiere decir algo mucho más que un simple lazo de unión, como si el Hijo de Dios fuese el ángel consejero de Jesús - presencia muy próxima e inspiración constante - pero distinto. Hay una identidad, una sola realidad. El Concilio de Calcedonia usó la expresión "una persona y dos naturalezas" para mantener las dos afirmaciones al mismo tiempo: que Jesús es realmente una criatura humana, con todos los atributos de la humanidad, pero al mismo tiempo unido a la Persona del Hijo de Dios. Esto no constituye explicación, sino que apenas sitúa el problema. Es inútil tratar de entenderlo mejor.

  Lo que vale para nosotros es que Jesús nos da a conocer lo que Dios es, no por medio de palabras y doctrinas sino por el modelo de una vida humana. Dios es tal que se puede entender mirando la vida de Jesús porque esta vida fue animada por un igual a él, que recibe el título de Hijo.

  ¿Porqué Jesús nunca dijo que era el Hijo de Dios? Pudo haberlo dicho implícitamente, al hablar del Padre, pero ese título es claro solamente a partir del evangelio de Juan, al final del siglo I. ¿No será porque Jesús quiso impedir que le rindiesen culto? Si hubiese dicho que era Hijo de Dios, realmente una Persona divina, habría quien se hubiera  postrado en el suelo para adorarlo. No quería que lo adorasen, sino que siguiesen sus enseñanzas. Podemos también deducir que no es eso  lo que Dios quiere. El no quiere un culto, pero sí realizar  su Reino; quiere una humanidad en vía de liberación, caminando, luchando, sufriendo, cayendo y levantándose de nuevo.

  Creer en Jesús es creer que es el Hijo de Dios - expresión incomprensible, pero repleta de significado para nosotros. Dios se vuelve accesible para los seres humanos. ¿Habría otra encarnación en otro planeta de otra galaxia? Imposible responder porque nunca llegaremos allá. Toda una larga vida transcurrida en un ómnibus espacial no sería suficiente para llegar a saber lo que pasa en otro planeta de otras galaxias. Para eso, sería necesario un largo elenco de generaciones – además de abultadas sumas de recursos. ¿Pero cómo imaginar que 10 o 100 generaciones se dediquen a navegar por el espacio? Por otra parte, si la encarnación también se realizó en otros planetas no cambia para nada nuestra condición. Lo que importa es el destino de nuestra humanidad y no el destino de posibles humanidades que nunca podremos descubrir.

  ¿Dónde encontrar a Jesús resucitado? El está en la persona del pobre. Todo lo que se hace a los pobres, es a él a  quien se hace. Hay allí una intimidad especial. De manera general, él se identifica con todos los discípulos - quien da agua a uno de ellos, se la da a Jesús. Más tarde, en la historia de la Iglesia, se desarrolló el tema de la identidad de Jesús con los apóstoles, con el clero y - de manera especial - con Pedro. Sin embargo, Jesús no dice que estará presente en Pedro - aunque Pedro reciba poder sobre la Iglesia y los otros apóstoles. El poder es una cosa y la identidad con Jesús es otra. No podemos  confundirnos exaltando a las autoridades en detrimento de la prioridad que siempre debe ser dada a los pobres.

 

5. LA FE EN EL ESPÍRITU SANTO

 

            Jesús anunció un defensor, según el evangelio de Juan. Ese título de defensor o abogado solamente se explica dentro del contexto del cuarto evangelio. Según Juan, en el  mundo hay un grande debate jurídico. Hay un juicio, dice Juan. Jesús es acusado por el mundo - representado por los jefes de los judíos de aquel tiempo. Jesús responde acusándolos. Por la condena de Jesús a muerte, esos jefes parecían triunfar, pero Dios vino a destruir tal ilusión. Jesús venció resucitando, desmintiéndoles la acusación.

  Los discípulos están en la misma situación: en debate con el mundo. Ellos continúan el mismo debate y juicio de Jesús. Son acusados y se defienden. En ese debate no están solos. Jesús estaba con ellos, pero ahora están con el Espíritu. El Espíritu es, para los discípulos, inteligencia y energía, un abogado excepcional.  Con la ayuda del Espíritu los discípulos pueden enfrentar al mundo y hasta soportar el martirio. El Espíritu lleva a las personas más allá de sí mismas, no para practicar el heroísmo, sino para luchar contra el pecado del mundo y para vencer - sin armas, solamente con la fuerza del Espíritu.

 

            Creer en el Espíritu Santo es creer en esa fuerza y en la capacidad de luchar por un mundo diferente. Creer en el Espíritu es creer en sí mismo, a causa de la fuerza del Abogado que nos defiende. Cuando todos quedan callados, los discípulos alzan la voz hasta vencer al mundo — porque creen tener la fuerza necesaria para eso. No necesitamos preocuparnos a la hora del debate, pues el Espíritu estará presente. La presencia del Espíritu da un sentimiento de fuerza que nada puede quitar. Y ese es el testimonio que nos dan los mártires de los primeros tiempos y, recientemente, los mártires de América Latina.

  La definición última de la fe es ésta: creer en  nuestra capacidad para crear un mundo nuevo, porque, con Jesús, tenemos en nosotros la fuerza del Espíritu de Dios. Esa fuerza no es - en primer lugar - de tipo intelectual, sino vital. Se trata de energía en la lucha contra las fuerzas de dominación. Por ejemplo, una persona inspirada por el Espíritu fue Bartolomé de Las Casas.

  En la época de la cristiandad, la tendencia fue reservar la fuerza del Espíritu a la jerarquía y a los doctores y teólogos. Esa identificación era muy sospechosa, porque la jerarquía, siendo la primer fuerza social y política de la cristiandad, podía fácilmente confundir la fuerza del Espíritu con la fuerza material que mantenía  a la cristiandad - la Cruzada, como medio para resolver problemas de doctrina, y la Inquisición para librarse de aquellos que cuestionaban la estructura. Confundir las razones del poder con la inspiración del Espíritu Santo era una tentación permanente.

  Hoy la jerarquía perdió el poder en la sociedad, pero parece compensar esa pérdida con la afirmación de una autoridad absoluta sobre la Iglesia. Confunde la inspiración del Espíritu Santo con las crispaciones de una autoridad que se siente frustrada. Frente a  los problemas que afectan al pueblo de Dios, tiende a expresar  su doctrina y reaccionar ante las ideas de los subordinados en función de motivos burocráticos y de política eclesiástica. Basta, por ejemplo, comparar los documentos publicados después de los Sínodos romanos y de las Conferencias episcopales latino-americanas con los documentos votados por los obispos. Después de la conferencia de Puebla, en Roma algunas manos anónimas hicieron 500 correcciones en el texto votado por los obispos - como si el Espíritu Santo hubiese inspirado a algunos funcionarios desconocidos de la Curia para corregir lo que el episcopado de América Latina había definido, o como si el Espíritu Santo hubiese desconfiado del episcopado latino-americano y encargado a algunos funcionarios de la Curia para hacer las debidas correcciones. Ahora bien, si el Espíritu Santo desconfiase del episcopado latino-americano, ¿cómo podemos confiar nosotros? Hechos semejantes del magisterio son constantes, lo que obliga a relativizar mucho el valor de los textos publicados por la Santa Sede: nunca se sabe quién redactó determinado texto, y, por consiguiente, cuál es  su alcance. No podemos atribuir al Espíritu Santo las especulaciones políticas - o de otro orden – de los funcionarios de la Curia, aunque vengan con la firma del Papa.

  Por parte de los doctores y teólogos, el peligro era otro - pero no menor. Era fácil confundir la fuerza del Espíritu con la represión violenta de la herejía, imaginando que los argumentos teológicos inspirados por el Espíritu habían vencido, cuando, en  realidad, la victoria se debía al uso de la fuerza física, a la tortura y al martirio de los herejes. Muchos juicios fueron claramente  injustos - como la historia de Juana de Arco, Juan Huss, Savonarola, Margarita Porrete y las de tantos otros demuestran.

  La fuerza del Espíritu puede estar en la fuerza intelectual, pero todo depende de la orientación que se le dé - si está al servicio de la fe de los pobres, o al servicio del poder eclesiástico, civil o cultural. Nada nos faculta a pensar que el Espíritu Santo quiera imponer al mundo un pensamiento único, que todos los cristianos piensen de la misma manera y que haya una teología oficial, supuestamente ortodoxa. 

 

            El Espíritu Santo quiere la diversidad, la multiplicidad y el diálogo permanente entre muchas maneras de pensar el cristianismo - de modo práctico, real y concreto. La preocupación por la unidad puede tener varias motivaciones. Hay aquella cristiana, expresada por Jesús en el capítulo 17 del cuarto evangelio. Esa unidad es la de acción en el camino de Jesús - unidad en la misma marcha. Tal unidad no supone uniformidad en los discursos, en los ritos, en las costumbres o comportamientos prácticos - ya que todo eso es revestimiento cultural humano que no pertenece a lo que fue definido por Jesús. Esa preocupación emana del principio imperial. No es casual que el primer Concilio fuera convocado y de hecho dirigido por el Emperador Constantino. El quería la unidad en el sentido del gobierno de la sociedad, ya que pretendía conceder a la jerarquía católica una creciente participación en el gobierno del Imperio. Lo que más interesaba al Emperador era la unidad - aunque esa no fuese necesariamente la primera prioridad del  pueblo cristiano.

  Creer en el Espíritu Santo es también creer en la diversidad en el pueblo de Dios. La uniformidad no procede del Espíritu y sí de una voluntad de poder inspirada en motivos puramente humanos. El Espíritu multiplica sus dones de manera diversa. La tarea de la jerarquía es organizar el discernimiento y  sacar conclusiones. Pero ella no puede imaginar que, sola, sea capaz de encontrar la inspiración del Espíritu Santo. Muchas veces el pueblo simple - justamente porque no tiene las motivaciones de los gobernantes, ni la tecnicidad intelectual de los teólogos - tiene gran sensibilidad para discernir el camino de Jesús en una determinada situación. Tal sensibilidad puede ser más adecuada  que la del clero - siempre tentado por motivos burocráticos: observar la ley, el reglamento, mantener la uniformidad, hacer a un lado los casos difíciles.

  La venida del Espíritu también es escatológica. No obra siempre de la misma manera, sino que sigue una variación en el espacio y en el tiempo. La evolución de los dones, de la historia humana y de la misión no son lineales. La misión sigue el ritmo tanto de la historia cuanto del obrar del pueblo de Dios. Los desafíos varían en conformidad con las etapas históricas. El Espíritu va siguiendo las posibilidades históricas.

  A lo largo de los tiempos, y todavía hoy, la mayor resistencia al Espíritu viene de la ley - como ya decía San Pablo. En principio, la ley está superada para los discípulos de Jesús. Sin embargo, en la práctica, la victoria del Espíritu sobre la ley es escatológica. Estamos todavía en un comienzo. La ley sigue ejerciendo un peso inmenso sobre el pueblo de Dios. Sobre todo en la Iglesia católica, hay una fuerte tendencia para creer que todo se resuelve por medio de leyes, reglamentos, estatutos, asambleas, descripciones, conclusiones, documentos y resoluciones - en consonancia con la metodología de las burocracias. La Iglesia se burocratizó tremendamente en el siglo XX. Pero nada de eso resuelve el problema. Sirve apenas para aliviar la conciencia y dar la impresión de estar haciendo algo. En el transcurso de la historia, muchas veces la pereza del apego a la ley impidió los cambios necesarios. Durante 300 años el pueblo cristiano de la Edad Media pidió "reformatio in capite et in membris". Pero la cabeza no quería cambiar. Cuando, finalmente, se decidió a reunir el Concilio de Trento, la jerarquía no tuvo el coraje de enfrentar los principales problemas y se  contentó con refutar las herejías – una manera de huir de los problemas.

  La inspiración del Espíritu nunca es completa porque la humanidad siempre es parcial y múltiple. Nadie se deja conducir totalmente por el Espíritu - ni las personas, ni los grupos, ni el pueblo simple, ni la jerarquía y ni el entero pueblo de Dios. Por eso, la presencia del Espíritu siempre es fragmentaria y no hay nada que se pueda atribuir exclusivamente al Espíritu. Todos tienen deficiencias, errores e insuficiencias. Algunos reciben la fuerza del Espíritu y se mueven. Otros se niegan a cambiar y a veces paralizan al pueblo de Dios, apegados a la ley. La marcha del Espíritu es siempre más lenta de lo que se desea, porque la resistencia es muy grande.

  Muchas veces, al examinar la situación actual de la Iglesia,  se tiene la impresión de la inexistencia de salidas y de que todo está estático – mientras que las Iglesias separadas avanzan y otras religiones van conquistando a  los católicos. Cuando se tiene esa visión de las cosas, la fe está más exigida. Se necesita aprender a atravesar los tiempos oscuros, las tinieblas de la noche, y esperar que despunte nuevamente una luz.

  Los laicos, muchas veces, no fueron informados de que reciben los dones del Espíritu y tienen fuerza, coraje y audacia a su disposición. Fueron enseñados a obedecer más  que a enfrentar, preparados para la vida privada más  que para  la pública. Piensan que el Espíritu está reservado a los sacerdotes y a los religiosos. No creen en la fuerza del Espíritu que está en ellos y, por eso, no manifiestan energía en las luchas y en los combates de este mundo por un mundo mejor. No tienen coraje para exigir del clero y de la jerarquía que tome las decisiones necesarias en tiempo oportuno.

  Buena parte del clero piensa que si los laicos se volvieran más conscientes y capacitados se rebelarían, dejando de obedecerles. Por eso, esa parte del clero tiene miedo y piensa que se debe enseñar la sumisión - como si el clero tuviese el monopolio del Espíritu, cuando tantas veces los obispos y sacerdotes son prisioneros de la ley, del miedo, de la falta de horizonte o, simplemente, de la falta de coraje.

  El Espíritu infunde también dones especiales a algunas personas, dándoles intuición más fuerte, audacia más firme y coraje para comenzar. Son esos líderes religiosos que despiertan la fe, volviéndose mediadores del encuentro con Jesús. Cuando aparecen, hay necesidad de abrirles espacio para que puedan multiplicarse y ampliar la fuerza del Espíritu. Son esas personas las que muestran el camino, denuncian lo que está errado y abren instancias para una renovación. Tuvimos ejemplos de éstos en  América Latina.

 

6. LA FE Y LOS DOGMAS

 

           Para muchos católicos, la fe es simplemente creer en los dogmas definidos por el magisterio. Ese concepto es el resultado de siglos de una teología que tomó por objeto exactamente los dogmas. De la teología, ese concepto pasó a los laicos. De esa manera se confundió la evangelización con la enseñanza y la defensa de los dogmas. Los dogmas son formulados en términos conceptuales, formando parte del lenguaje de los teólogos. Se trata de un lenguaje hermético. Solamente los teólogos y la jerarquía poseen las llaves de ese lenguaje. De ahí que los dogmas susciten la impresión de misterio. Ya que son elaborados y expresados en un lenguaje esotérico, parecen expresar cosas secretas que solamente los iniciados conocen. Ese sistema sirvió mucho para prestigiar a la jerarquía y a los teólogos que fueron sus auxiliares durante siglos.

  Es importante prestar atención al hecho de que el Concilio Vaticano II rompió con esa tradición, prefiriendo usar no un lenguaje teológico-técnico sino uno más metafórico. Prefirió hablar por imágenes, como hace  la Biblia. En otros tiempos hubiera sido  un avance expresar el supuesto contenido de la Biblia en conceptos. Hoy muchos piensan que es más prudente quedarse con el lenguaje bíblico-metafórico, y no quieren la precisión de los conceptos para realidades que están más allá de nuestra experiencia.

  ¿Porqué fueron definidos los dogmas? Debemos distinguir entre diversas categorías. Los siete primeros Concilios fueron convocados por el Emperador de Constantinopla con el fin de resolver los conflictos religiosos, que ponían en peligro la unidad del Imperio. No consiguió, a no ser de modo muy limitado, salvar esa unidad del Imperio, porque las decisiones de los Concilios sirvieron para acentuar más las divisiones - y provocar cismas -  que para promover la unidad.

  Habían surgido varias concepciones, o varios modos de expresarse,  respecto a Jesús. Eso provocó controversias para definir quién era Jesús. Aparecieron diversas ideas, pero fueron condenadas como heréticas. Primero, contra los arrianos, se definió que Jesús era Dios igual al Padre. Después se definió que Jesús era plenamente Dios, de tal manera que María podía ser llamada madre de Dios - aunque eso chocase a mucha gente. En seguida se definió que Jesús era plenamente hombre y plenamente Dios - sin mezcla o confusión, pero unido en una única persona. Crearon las palabras naturaleza y persona, que pertenecian al griego, pero eran usadas con otro sentido. La persona expresa lo que es uno, y naturaleza lo que es dos. En el caso de Dios se definió que en una naturaleza divina había tres personas. Ese vocabulario es un tanto hermético y no explica casi nada. La intención era afirmar la igualdad de Jesús con el Padre - y después también con el Espíritu Santo. En Jesús era necesario reconocer que era realmente hombre y Dios, pero que las dos naturalezas estaban unidas, aunque no se mezclasen.

  La historia ulterior mostró que, en el fondo, todos estaban de acuerdo, pero las expresiones eran diferentes - en conformidad con las regiones que las usaban.

  Entre el pueblo, acostumbra haber confusión entre naturaleza y persona. Hay, por ejemplo, quien afirme la existencia de dos personas y una naturaleza en Jesús, y quien confunda tres naturalezas y una persona en la Trinidad. Lo que más importa no es perderse en conceptos, sino respetar la intención de la tradición y de los Concilios.

  La fijación de los dogmas procuró establecer los limites dentro de los cuales debía permanecer la interpretación de Jesús. Los Concilios no consiguieron evitar los cismas de los arrianos, de los nestorianos y de los monofisistas. Puede preguntarse si la mejor solución era imponer un sistema de conceptos a todos, cuando el significado de las palabras empleadas era variable entre ellos. Más allá de esto, el resultado práctico fue que, durante siglos, la teología se dedicó al problema de la explicación de los textos sobre quién era Jesús, dejando de lado la preocupación de saber lo que él hizo y quería.

  Después de eso, en la Edad Media - ya consumada la separación entre las Iglesias de Oriente y de Occidente -, vinieron los llamados Concilios Generales, culminando con el Concilio de Trento. Tuvieron por objeto a la Iglesia - especialmente su organización -, los ministerios del Papa y de los obispos y los sacramentos, esto es, la institución - lo que fue objeto de polémica a lo largo de los siglos (en especial desde el siglo XII). El protestantismo cuestionó todo ese sistema y por eso el Concilio de Trento se dedicó a defenderlo, como si hubiese sido instituido tal cual por Jesús. De esa manera Trento excluyó cualquier diálogo con los protestantes y, hoy, la eclesiología es lo que continúa separando a las Iglesias - porque existe el obstáculo del Concilio de Trento.

  Sobre la cuestión de la prioridad de la Biblia no sería difícil llegar a un acuerdo. Lo mismo podría decirse de la Tradición - si la Iglesia católica se contentara con considerar como Tradición lo que viene de los orígenes cristianos. Sobre la doctrina de la justificación el reciente acuerdo con los luteranos mostró que no existe ninguna incompatibilidad de fondo. En cuanto a los sacramentos, hay algo artificial en la lista definida por Trento y en la voluntad de situar al  mismo nivel los 7 ritos, como hace la Iglesia católica hasta hoy - sin fundamento en la Biblia y en la Tradición antigua.

  El Concilio Vaticano I proclamó el dogma de la infalibilidad del Papa, de una manera que chocó a gran parte del episcopado y provocó un escándalo que todavía no fue superado. Muchos hallaban, ya en aquella época, que se podía decir la misma cosa de manera menos agresiva. Lo que está en cuestión no es el ministerio del Papa, sino la manera como él se desenvuelve históricamente, hasta transformarse en algo completamente diferente de aquello que fue durante los primeros mil años de la Iglesia.

  En los siglos XIX y XX hubo en la Iglesia católica una intensa efervescencia mariológica: apariciones, peregrinaciones, consagraciones y multiplicación de los Institutos dedicados a Maria. Es probable que se pueda asociar ese hecho a otro muy característico de esa época: la presencia de las mujeres había aumentado como nunca antes en la Iglesia. Los hombres  se apartaron y las mujeres se hicieron cargo de todo - aunque no fueran admitidas a las órdenes sagradas, ni  siquiera como diaconisas. De ese movimiento surgirán dos proclamaciones dogmáticas, hechas con un énfasis muy especial. Ningún otro dogma fue celebrado con tanto fervor como los dogmas de la Inmaculada Concepción de Maria y el de  su Asunción. Había quienes pedían más dogmas marianos - por ejemplo, que fuese proclamada la mediación universal de María -, pero los Papas no manifestaron el mismo entusiasmo, y el Concilio Vaticano II decidió que no haría ninguna definición dogmática. Esos dogmas son expresión de una intensa devoción a Maria, sobre todo por parte de la jerarquía y de los movimientos integristas, pues la devoción popular era anterior a los dogmas y no cambió mucho por causa de ellos.

  No se puede decir que la formulación actual de todos los dogmas sea irreformable, ni que todas las definiciones dogmáticas servirán para proteger a la Iglesia o mantener la paz entre los católicos. Todas esas proclamaciones expresaron óptimas intenciones, sin embargo en la historia no siempre realizaron las esperanzas que  sus promotores pretendían. Cualquier definición dogmática con autoridad puede tener resultados positivos, pero también traer consecuencias negativas. Nada en la historia es puramente positivo.

  Los dogmas merecen  nuestra adhesión en la medida que son interpretaciones autorizadas de la Biblia - que expresa la historia de la salvación. En nombre de toda la Iglesia y con ella, los sucesores de los apóstoles son llamados a dar una última palabra en casos de controversias que ponen en peligro la autenticidad de la revelación. Pero la fe no tiene por objeto los dogmas y sí al propio Jesús, que es la manifestación de Dios en la historia de la salvación, la palabra de Dios. Los dogmas pueden constituir una referencia, una barrera que no debe ser traspasada. Pero cada uno de ellos debe ser examinado para saber cuál es  su verdadero alcance. La aceptación intelectual de todos los dogmas no es garantía de fe.

  La fe tiene por objeto al propio Jesús, Hijo de Dios, que nos ilumina y nos muestra el camino de la esperanza. La fe en Jesús Cristo nos convence que somos llamados, preparados, capacitados por la fuerza del Espíritu para revelar al mundo nuestra esperanza, para conducir el caminar de la Iglesia por el camino estrecho. La fe es  nuestro apoyo,  nuestra fuente de energía, habilitándonos para caminar en la esperanza. Pues la esperanza acontece, incluso contra toda  esperanza (cf. Rm 4,18). La esperanza parece imposible en el mundo en que estamos, y para que podamos realmente creer en la llegada del Reino de Dios por nuestro esfuerzo es necesario tener una fe que mueve montañas. Esa fe es  nuestro fundamento en esta vida – sin embargo  no constituye todavía lo esencial de la vida cristiana. Ella es el fundamento, pero no es el edificio. El edificio, que es  nuestra vida verdadera, es el amor.

 

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